Befreiung von der Lohnarbeit – Arbeitsverweigerung als anarchistische Strategie

Italiano
Eine Veranstaltung in der Bibliothek der Freien am Freitag, 5. Oktober 2007 [Ankündigung]

Ich möchte meine Ausführungen mit einer kleinen persönlichen Geschichte beginnen.

Immer wenn ich bei der Arbeit bin, muss ich an meinen Vater denken. 1972 stellte ihn die Bahn ein. Er zog von Salerno (bei Neapel) nach Turin und war dreißig Jahre lang Lokführer. Immer wenn er ins Schlafzimmer ging, um sich für die Arbeit fertig zu machen, änderte sich seine Stimmung drastisch. Egal, ob er bis dahin mit meiner Mutter oder uns Kindern gespaßt oder vor dem Fernseher gelacht hatte, sobald er in Uniform mit einem Handkoffer in der Hand aus dem Schlafzimmer kam, lächelte er nicht mehr. Eine angespannte Stille senkte sich über uns alle. Papa muss zur Arbeit, sagte unsere Mutter mit einem Gesichtsausdruck, als ob sie uns sagen wollte: Habt bitte Verständnis, er muss zu einer Beerdigung. Es ist sehr unangenehm, aber es muss sein. Mit der Zeit lernten wir es. Wenn die Laune meines Vaters plötzlich schlechter wurde, wussten wir Bescheid: Papa muss zur Arbeit. Wenn er dann aber zurückkam, hörten wir ihn schon im Treppenhaus pfeifen. Er zog sich schnell um, versteckte den Koffer im Schrank und kam zu uns. Auf einmal war er wieder redselig, zärtlich und guter Laune – jener permanenten guten Laune, die ihm, wie ich heute inzwischen weiß, zueigen ist und die ihm nur die Arbeit verderben konnte.

Nach dreißig Jahren Dienst ist mein Vater in Rente gegangen. So ziemlich von heute auf morgen. Ich erinnere mich daran, es war zu Weihnachten. Ich lebte schon in Berlin und war in Turin, um bei meinen Eltern die Feiertage zu verbringen. Als ich kurz vor Silvester nach Deutschland zurückfahren wollte, fragte ich meinen Vater nach den Fahrzeiten der Züge nach Mailand. Ich war gewöhnt, dass er den ganzen Fahrplan auswendig konnte. Seine Antwort: Keine Ahnung. Nichts. Nicht einmal eine Woche in Rente und schon hatte er alles, was mit der Arbeit zu tun hatte, komplett aus dem Kopf verdrängt. Dreißig Jahre Berufsleben in nur wenigen Tagen von sich abgeschüttelt, als wären sie ein böser Traum gewesen. Ich weiß auch, dass er heute, wenn möglich, Züge und Bahnhöfe meidet. Wenn es einen Lokführer-Streik oder ein Zugunfall gibt, oder eine Reportage über die neuste Bahntechnik im Fernseher läuft – alles, was ihn an die Tätigkeit zurückdenken lässt, die ihn dreißig Jahre seines Lebens gekostet hat, interessiert ihm nicht im Geringsten. Höchstens grinst er schief, so, als ob er sagen möchte: das ist jetzt euer Scheiß. Aber das Gesicht des Zwanges habe ich nie wieder bei ihm gesehen.

Die Haltung meines Vaters war in ihrer spontanen, nicht ideologisch motivierten und individuellen Art eine Form der Arbeitsverweigerung, des inneren Widerstandes gegen die »Erpressung« der Arbeit: arbeiten oder hungern. Denn einmal habe ich ihn ja gefragt, warum er seinen Job nicht gewechselt hat, wenn er ihn so unglücklich machte. Er gehört zu einer Generation bzw. zu jener Art von Menschen, die solche Fragen nicht wirklich beantworten können, weil sie die Arbeit schicksalsergeben wie eine schwere Bürde auf sich genommen haben. Er gab mir allerdings zu verstehen, dass das Problem nicht so sehr an der Bahn lag, dass er nicht geglaubt hat, dass es woanders wesentlich besser hätte sein können. Er fühlte sich weder unterfordert noch untermotiviert. Er wollte sich halt als Mensch nicht in der Arbeit entfalten und es ist offensichtlich der Zwang zur Arbeit gewesen, die ihm jahrzehntelang bedrückt hat. Instinktiv und scheinbar nur halb bewusst ließ er seinen Job mit seinem Alltag nie harmonieren, die Arbeit zu einem Fremdkörper in seinem Leben werden – ein Hindernis zum Glück, das er tatsächlich erst dann gefunden hatte, als dieses Hindernis beseitigt wurde.

Radio Alice »LAVORARE CON LENTEZZA« (»Arbeitet langsam«) 1977 forderte der Radiosender »Radio Alice« zur Arbeitsverweigerung auf.

Ich habe mit dieser kleinen Familienanekdote anfangen wollen, weil sie mich immer beschäftigt hat. Sie veranschaulicht meiner Ansicht nach bestens, wie Menschen die Arbeit nicht bloß aus einer unbestimmten »Faulheit« ablehnen, sondern spontan als ein Hindernis, eine Einschränkung ihrer Freiheit, eine Beraubung von körperlichen und geistigen Kräften, schließlich als Zwang und »Erpressung« empfinden und wie sie darauf reagieren können. Mal abgesehen von zeitgenössischen Ungeheuerlichkeiten wie der Identifizierung mit der Arbeit bis zur Selbstausschaltung, zu der manche Menschen, die so genannten »workaholics«, heute fähig sind, bin ich der Meinung, dass der Arbeitszwang historisch den Menschen immer wieder nur mit der Begründung auferlegt werden konnte, die produktive Arbeit sei ein notwendiges Lebensbedürfnis, eine angeblich grundsätzliche anthropologische Dimension wie etwa das Sprechen oder das Aufbauen sozialer Beziehungen. Durch die Arbeit eignen sich die Menschen die Natur an und um die Arbeit herum strukturieren die Menschen ihre Gesellschaftsformen. »Es ist nun mal so: Der Mensch muss arbeiten, wenn er überleben will.« Nun: Was ist, wenn diese Begründung nicht mehr so ganz stimmt? Was ist, wenn sich der Zusammenhang von materieller Produktion und menschlicher Arbeitsleistung weitgehend auflöst und Produktivitätssteigerungen unter Verzicht auf menschliche Arbeit erzielt werden?

Die Veränderungen der letzten Jahrzehnte haben uns genau in diese Richtung geführt. Der von Automatisierung und mikroelektronischer Revolution herbeigeführte Wandel der Arbeit in den westlichen Gesellschaften verlangt eine grundlegende Umdeutung des Arbeitsbegriffes. Denn die technologische Entwicklung verändert die Beziehung Mensch-Natur erheblich und in Folge dessen das Wesen der Arbeit selbst. Aber wenn die Arbeit nicht mehr jenes notwendige Lebensbedürfnis darstellt, das dem Menschendasein gehört, muss man sich auch fragen, ob die strukturierende Funktion der Arbeit im Leben der Gesellschaft und in der Biografie jedes einzelnen Menschen weiter legitim ist. Die »Erpressung« von Arbeit im Namen der bürgerlichen Arbeitsmoral beherrscht weiterhin die Menschen – und zwar trotz der technischen Möglichkeiten, die uns heute zur Verfügung stehen. Tatsächlich wird immer mehr materieller Reichtum unter Verzicht auf menschliche Arbeit geschaffen. Warum kann also das technische Können als Ausdehnung des menschlichen Könnens nicht zum allgemeinen Wohl bzw. zur Sicherung der Existenz von uns allen eingesetzt werden? Warum sollten wir alle nicht das Genießen jenes materiellen Reichtums, der ohne menschliche Arbeit produziert wird, ohne dafür arbeiten zu müssen als Recht einfordern?

Die Kopplung des Existenzrechts an Arbeitsleistung, die die »Erpressung« der Arbeit letztlich ausmacht, könnte dadurch heute schon aufgelöst werden. Dagegen erleben wir eine Verfestigung der Herrschaft der Arbeit über das Leben. Und das auch trotz des eindeutigen Wertewandels, der in den letzten Jahrzehnten in unseren westlichen Gesellschaften vollzogen und die Arbeit vom Mittelpunkt unseres Lebens entthront hat. Wer könnte sich heute noch ernsthaft vorstellen bzw. wünschen, das Leben eines Fabrikarbeiters der 50er Jahre zu führen? Statt uns endlich vom Arbeitszwang zu befreien, wiederholt man uns, dass sich Leistung wieder lohnen muss. Deutsche Staatspolitik und Medien stellen die angebliche Verbreitung einer »Faulenzer-Mentalität« im einstigen »Land des Fleißes« immer wieder heftig unter Anklage. Im Frühjahr 2001 entbrannte in der Bundesrepublik eine beispielhafte Kontroverse über Langzeitarbeitslose, die nicht jeden angebotenen Job annehmen wollen. »Es gibt kein Recht auf Faulheit« sagte der damalige Bundeskanzler Schröder: Wer Arbeit ablehnt, muss seinen sozialen Anspruch verlieren. Zeitschriften und Tageszeitungen verfolgen seit Jahren beinah mit Bestürzung die »Krise der Arbeit«. Innerhalb einer Generation sei Arbeit als Leitmotiv im Leben verschwunden, klagen manche Journalisten. Die »Freizeit-« oder »Spaßgesellschaft« habe die »Arbeitsgesellschaft« abgelöst: Die Arbeit bilde nicht mehr das Zentrum unseres Leben, sondern Freizeit, Hobby, Familie und andere selbst bestimmte Beschäftigungen von Körper und Geist. Doch statt sich darüber zu freuen, oder sich zu fragen, warum wir immer noch die meiste Zeit des Tages einer Tätigkeit verschenken müssen, die in der Wertigkeit tendenziell am Rand des Lebens gedrängt worden ist, und sich tatsächlich mit diesem Wertenwandel auseinanderzusetzen, drohen alle damit, dass dieser Weg eine »ökonomische Sackgasse« sei, die gravierenden, wenn nicht sogar dramatischen bis katastrophalen Folgen für den Erhalt des erreichten materiellen Wohlstands, des Sozialsicherungssystems usw. haben kann.

Fiat Demontage Demontage eines Monuments: Aufstand gegen die Herrschaft der materiellen Produktion.

»Wir haben«, schreibt einer in Cicero, »die Verdrängung der Arbeit an den Rand unserer Kultur und Gesellschaft teils widerstandslos hingenommen, teils bewusst vorangetrieben, weil wir davon ökonomische Stabilität und gesellschaftspolitischen Fortschritt erwarteten«, und jetzt gelte es, »die leichtfertige preisgegebene Mentalität einer Arbeitsgesellschaft zurückzuerobern. Die Wiedergewinnung von Arbeit muss sich zuerst in den Köpfen vollziehen, sie erfordert eine kulturelle und gesellschaftspolitische Anstrengung.« Derselbe Journalist klagt weiter, dass das sich Identifizieren mit der Arbeit mittlerweile als »uncool« gelte. Dabei führe aber der Weg zum »sozialen Aufstieg« immer noch über mehr, nicht weniger Arbeit. Trotzdem zeigen »entsetzliche« Umfragen, dass es immer mehr Menschen gäbe, die dafür bereit wären, ihre Arbeitszeit und selbst ihr Gehalt zu verkürzen, nur um mehr Zeit für sich zu haben. In einem Manager-Magazin vom Oktober 2003 habe ich dann einen Höhepunkt gefunden: ein Interview mit einem gewissen Herrn Murmann, ehemaligen Arbeitgeberpräsidenten. Der Herr sagt (und ist dabei ernst), dass der Konzern Sauer-Danfoss am ehemaligen Stammsitz Neumünster 800 Jobs abgebaut und in die Slowakei verlagert hat, denn »dort wirtschaftet es sich nicht nur billiger, sondern bei den Slowaken steht auch noch die Arbeit eher im Zentrum des Seins als hier zulande«.

Was wäre nun, wenn den Deutschen nicht mehr danach wäre, konkurrenzfähig zu sein oder zu bleiben? Was wäre, wenn sie die »Herausforderung« des Marktes nicht mehr annehmen würden? Wenn sie den Drohungen taub würden – liebt die Arbeit wieder oder wir verlassen euch –, wenn sie anstatt, ihren »Standort Deutschland« zu verteidigen, sich für eine neue Einstellung entscheiden würden? Eine Einstellung, die der Freizeit und selbst bestimmten Zeit den Vorrang gibt und die Arbeit vom Zentrum ihrer Leben weggedrängt hat. Wenn die Deutschen beschließen würden, den Opferwillen für einen abstrakten Erhalt des allgemeinen Wohlstands, im Gegensatz zum sehr konkreten individuellen Genuss von freier Zeit, aufzugeben und die Arbeit dort hingehen zu lassen, wo es Menschen gibt, denen danach ist? Chinesen und Slowaken können ruhig arbeiten, wenn sie Bock darauf haben – wenn Arbeit bei ihnen noch im Zentrum ihres Seins ist, so wie der Herr Murmann behauptet. Was würde denn dann passieren? Würde eine Katastrophe geschehen? Aber diejenige, die uns gehorsam halten und die über uns weiterhin herrschen möchten, diejenige, die uns anflehen, mehr zu konsumieren, und unsere erpresste Arbeitsleistungen noch billiger brauchen, haben die nicht etwa auch Angst vor dieser Katastrophe? Meistens fürchten sie ja auch die kleinste Veränderung, die ihre Macht erschüttern könnte. Ich kann mir gut vorstellen, dass sie sich dann gezwungen sehen, bevor es zu spät ist, uns endlich zu befreien und die Früchte jener materiellen Produktion endlich genießen zu lassen, die nunmehr seit Jahren weiter expandiert, ohne dass sie uns wirklich noch braucht. Sitzen wir etwa am längeren Hebel und wissen es nicht?

Statt sich ständig zu fragen, ob die Deutschen zu faul geworden sind, sollten sich diese Journalisten besser fragen, ob die Menschen in diesem Land vielleicht dabei sind, schlauer zu werden. Wir dürfen keine »Wiedergewinnung« oder »Zurückeroberung« der Arbeit, keine Restauration der Arbeitsmoral zulassen. Der psychologische Terror, die übliche Drohung der nationalen Katastrophe, des Zusammenbruchs der Volkswirtschaft, alle Mittel, die eingesetzt werden, um diesen Wertewandel, diese vermeintlich inakzeptable Lockerung der Arbeitsherrschaft rückgängig zu machen, muss Widerstand entgegen gesetzt werden. Das emanzipatorische Ziel einer Gesellschaft, in der man leben darf, ohne arbeiten zu müssen, hat offensichtlich viele Feinde – aus allen staatspolitischen Lagern, aus unterschiedlichen politischen Kulturen. Ich frage mich manchmal, ob die größeren Hindernisse für diesen Befreiungsschritt eher kultureller oder machtpolitischer Natur sind. Ich glaube, dass es die Angst vor dem Wegfallen eines der wirksamsten Mittel für soziale Kontrolle und Disziplinierung ist, neben der Verachtung für jegliche reale Emanzipation, die Neoliberalen und Sozialdemokraten in ihrer erbitterten Verteidigung von Arbeits- und Leistungszwang vereint.

Eine Kultur gegen die Arbeit wäre also absolut zeitgemäß. Damit meine ich eine Kultur, die sich offen zum bewussten Widerstand gegen Leistungszwang und produktive Effizienz bekennt. Eine Kultur, die uns helfen soll, den geistigen Reichtum eines un- bzw. antiproduktiven Verhaltens sowie die Vielfalt von individuellen Lebenstempi zu entdecken und zurückzuerobern. Eine Kultur, die Lohnarbeit und Arbeitszwang als inakzeptable existentielle und psychische Verarmung öffentlich anklagt und ein neues Menschenbild fördert – das Bild eines Menschen, in dem er nicht Profit für andere schafft, sondern frei stets immer bessere, selbst bestimmte Lebensqualität anstrebt. Eine Kultur, die unsere individuellen Eigenschaften und Fähigkeiten als unschätzbar, unbezahlbar und unverkäuflich erkennt und ihren eifersüchtigen Schutz vor fremdbestimmten Anwendungen verlangt. Und schließlich – da wir jetzt noch nicht einfach zu Hause bleiben können und so die Arbeit unmittelbar ablehnen – eine Kultur, die eine alltägliche Arbeitsverweigerung als emanzipatorische Strategie subversiv und kreativ einsetzt.

Wir brauchen keine Bewegung, die die Lohnarbeit verteidigt, sondern eine, die deren Abschaffung anstrebt. Die italienische Geschichte der 1960er und 70er Jahre kann dafür Ideen liefern. Damals forderte zuerst die Arbeiter-, dann die Jugend- und Studentenbewegung von 1977 die Befreiung vom Zwang zur Lohnarbeit. Im Rahmen heftiger sozialer Kämpfe, die über zwei Jahrzehnte das ganze Land erfassten, nahm die Ablehnung der Arbeit eine durchaus politische und revolutionäre Bedeutung an. Spontane, verbreitete und bewusste Praktiken der Arbeitsverweigerung wurden von einer theoretischen Reflexion begleitet und gefördert, welche die Emanzipation von der Lohnarbeit in Mittelpunkt ihrer Vision einer radikalen Umwälzung der Gesellschaft stellte. Die Ablehnung der Arbeit reifte in einer Zeit größter industrieller Expansion, mitten im so genannten »Wirtschaftswunder«, zu Beginn der Sechziger Jahre. Der ideologische Rahmen, in der sie entstand, war zwar noch die traditionellen Auseinandersetzung zwischen Arbeit und Kapital, anders ausgedrückt: der Klassenkampf. Jedoch führte die »strategische« Entscheidung für die Ablehnung der Arbeit wohl weiter über das eingeschränkte Schema des Klassenkampfes hinaus. Die Folgen dieser Neuorientierung des Kampfes und der gesellschaftsumwälzenden Bestrebungen, sowohl auf der Ebene der Praxis als auch der Theorie, sind meiner Ansicht nach für unsere heutige Sicht von erheblicher Bedeutung.

Arbeit Toetet »Arbeit schädigt die Gesundheit« Plakate der Turiner Hausbesetzer zum 1. Mai-Feier.

Die Arbeitsverweigerung war in Italien drei Dinge zugleich: eine instinktive unmittelbare Reaktion, eine mutige theoretisch-politische Intuition und ein Interpretationsschema, also ein philosophischer Ansatz. Schauen wir uns sie einzeln an.

1) Die Fabrikarbeit wurde unmittelbar abgelehnt als Reaktion auf die schlechte Qualität des Lebens. Instinktiv stand man gegen die despotische Herrschaft der materiellen Produktion über das menschliche Leben auf. Diese Herrschaft, welche die Unterstützung durch alle Arbeiterparteien und die großen Gewerkschaftszentralen genoss, hieß im spezifischen Fall Italiens die Massenemigration von Süd nach Nord und vom Land in die Städte von hunderttausenden von Menschen. Arbeit bzw. Fabrikarbeit dominierte im wahrsten Sinne des Wortes die Biographien von Millionen. In den von der Massenverstädterung überforderten Großstädten warteten auf die Emigranten meistens nur ein Bett in einem halbüberschwemmten Keller oder in einem Barackenlager, die Feindseligkeit der irritierten einheimischen Bevölkerung und selbstverständlich das Fließband. Die Revolte von Piazza Statuto im Juli 1962 in Turin, zieht eine klare Trennungslinie zwischen dem Jahrzehnt der produktiven Disziplin, des erzwungenen Betriebsfriedens und dem der neuen Arbeiterkämpfe im Zeichen der Arbeitsverweigerung. Von 1963 bis zum Höhepunkt jener Kämpfe zwischen 1968 und 1973 griff die italienische Arbeiterbewegung das Herz der materiellen Produktion an und zerrüttete das System der Fabrikdisziplin vollständig. Das geschah zu einem Zeitpunkt, als sich der Kapitalismus in seiner so genannten »reifen Phase« befand, charakterisiert durch beinah erreichte Vollbeschäftigung, einen noch nie zuvor da gewesenen Zuwachs an materiellem Reichtum und eine Perspektive allgemeinen Wohlstands, der eben mit dem Besitz materiellen Reichtums gleich war. Die Arbeit, als traurige, natürliche Notwendigkeit begriffen, um jenen Wohlstand herzustellen, fing an im Widerspruch zu stehen mit dem genauso natürlichen Streben aller Menschen danach, jenen Wohlstand zu genießen, also die eigene Lebensqualität zu verbessern. Die Arbeit war daher nicht mehr bloß der Ort der kapitalistischen Ausbeutung, sondern ein Hindernis für das Glück. Das Bewusstsein davon und die Einnahme einer antiproduktiven Haltung zur Verteidigung der eigenen Freiheit und Gesundheit bildeten praktisch bis Mitte der Siebziger Jahre die neue Grundlage des Widerstandes der italienischen Arbeiter gegen die produktive Autorität des Kapitalismus.

2) Die theoretisch-politische Intuition der Arbeitsverweigerung bestand darin, dass man dem revolutionären Streben einen völlig neuen Horizont gab. Die so genannte »ideologia gestionista« (aus gestire = leiten, kontrollieren, verwalten), sprich: der Anspruch der Arbeiterklasse darauf, die Kontrolle über die Produktion zu übernehmen, sei es in der autoritären Form der Verwaltung durch den »Arbeiterstaat«, sei es in der Form der freiheitlichen Selbstverwaltung durch die Arbeiter, wurde unter Anklage gestellt. Sämtliche sozialrevolutionären Traditionen teilten diesen Anspruch, doch diese Strategie sollte nun aufgegeben und durch eine neue Dimension des revolutionären Denkens, eine Dimension der radikalen Ablehnung abgelöst werden. Man begann, den Widerspruch zu erkennen, der dem Schema des Klassenkampfs innewohnt: Die so genannten »Klasseninteressen«, für die die Arbeiter kämpfen, sind organischer Bestandteil des Systems der Lohnarbeit, von dem sie sich eigentlich emanzipieren wollen. Indem der Arbeitsplatz verteidigt, erträglicher, menschenwürdiger gemacht wird, erfüllen die Arbeiter die ihnen im »Projekt des Kapitals« zugeteilte Funktion weiter, wenn nicht sogar besser. Sie werten sich selbst als Ware Arbeitskraft auf und tragen damit nicht im Geringsten dazu bei, die Gesellschaftsordnung abzuschaffen, die sie als subalterne Klasse produziert und reproduziert. So gesehen fügt sich jeder Syndikalismus, auch der radikalste, immer organisch in das System der Lohnarbeit ein, denn die Kämpfe, die eine Gewerkschaft führen kann, können nur innerhalb der Grenzen dieser Verwertung der Arbeit stattfinden: Wenn die Gewerkschaft den Arbeitsplatz verteidigt, verteidigt sie eigentlich die Arbeiter als Ware. Die Ware Arbeit wird ge- und verkauft und die Arbeiter sind die Ware, mit der die Gewerkschaft handelt. Über die Verteidigung der Lohnarbeit kann daher keine wahre Emanzipation erreicht werden.

Arbeitsverweigerung hieß vor allem Ablehnung jenes »Bewusstseins des Produzenten«, auf dem die sozialrevolutionären Bewegungen des 20. Jahrhunderts ihre Strategien gestützt hatten. Man nannte das »Ablehnung der (produktiven) Funktion«. Sowohl Kommunisten (orthodoxe und dissidente) als auch die Anarchosyndikalisten meinten, dass die Arbeiter das von dem Kapitalismus enteignete Produkt ihrer Arbeit wiederaneignen sollten. Um ihre Probleme zu lösen, sollten die Arbeiter als bewusste Gütererzeuger, also bewusst ihrer eigenen produktiven Funktion und stolz auf ihr »sapere operaio« (»Arbeiterkönnen«, »Arbeiterwissen«), danach streben, die Machtverhältnisse und die Kontrolle über die Produktion zu umkehren. Für Kommunisten hieß das Eroberung des Staates und Planwirtschaft durch den »proletarischen Arbeiterstaat«, für Anarchosyndikalisten und Rätekommunisten dagegen Selbstverwaltung durch die Arbeiter selbst. Jedoch die Produktionsverhältnisse umkehren heißt nicht die Produktionsweise des Kapitalismus, also die spezielle Organisationsart der menschlichen Arbeit, die die Lohnarbeit darstellt, abschaffen. Anfang der Sechziger Jahre begriff man den Kapitalismus als freien Markt und Privateigentum, denen man als Gegenmittel Planwirtschaft und Kollektiveigentum entgegengesetzt werden mussten, um die ungerechte Verteilung des Kapitals zu »korrigieren«. Jedoch war (und ist) der Kapitalismus vielmehr eine Organisationsweise der Anwendung menschlicher Energien, die auf Profit zielt. Die Übernahme der Kontrolle über jene Produktionsweise entlastet den Mensch nicht im Geringsten vom Produktionszwang. Die Fabrik, in der Menschen den größten Teil ihres Tages verbringen müssen, wird dadurch nicht abgeschafft. Dieses Umkehren der Produktionsverhältnisse beinhaltet nicht einmal im Ansatz, dass der Mensch mehr als ein Gütererzeuger bzw. ein Werkzeug zum Erzeugen von Gütern sein könnte. Und was wäre das dann für eine Emanzipation, wenn man unter veränderten Umständen dasselbe leisten muss? Man geht also davon aus, dass sich des Produktionssystems bemächtigen bzw. aneignen zu keiner wahren Emanzipation führen kann. Nur wenn die Arbeit abgelehnt wird, das heißt wenn der Arbeiter sich als Produzent negiert und die Erfüllung seiner produktiven Funktion verweigert, entzieht der Arbeiter dem Kapital den Boden und damit der Herrschaft über sich und die Gesellschaft.

Die Entscheidung für eine Dimension der Ablehnung der Arbeit hieß auch zweifellos ein Bruch mit der sozialistischen »Arbeitsgesellschaft«. In seinem 1970 bei Feltrinelli erschienenen Buch »Gegen die Arbeit« attackierte Franco Berardi, damals Mitglied der operaistischen Organisation Potere operaio und bis heute einer der repräsentativsten und aktivsten Vertreter des italienischen Anti-Arbeits-Gedanke, den Sozialismus als »internationale Organisation des Streikbrechertums« und verurteilte die Geschichte der Arbeiterbewegung als »Geschichte der Arbeit«:

Emotionslos müssen wir den Sozialismus als Teil der Geschichte des Kapitalismus, als Kontrollfunktion über die Arbeiter und zugleich als Funktion der Profitbildung erkennen. Die ganze sozialistische Ideologie muss als extreme Fäulnis des bürgerlichen Denkens entblößt und kritisiert werden – als Matsch, den man den Arbeitern serviert, um sie als Arbeiterpartei, als Partei der Verteidigung der Arbeit durch die kapitalistische Arbeitsorganisation zu kontrollieren. … Sozialismus-Entwicklung, Entwicklung-Akkumulation, Akkumulation-Planung, Planung-sozialistische Ideologie und Ideologie der Arbeiterverwaltung: Das ist der Teufelskreis, in den die Arbeiterklasse historisch … hineingesperrt wird … Nicht die Frage der Befreiung der Arbeit muss gestellt werden, denn sie bedeutet gar nichts, außer eine ideologische Täuschung, sondern die Frage der Befreiung von der Arbeit.1

Lama Plakat Rom 1977, eine Persiflage auf die Aufforderung der Gewerkschaften »Opfer zu bringen«.

Die strategische Intuition der Arbeitsverweigerung traf im Laufe der Sechziger Jahre auf zahlreiche Individuen, die einerseits das Fließband als Verrohung und Entmenschlichung empfanden, und die andererseits den Traditionen und Organisationen der überwiegend kommunistischen Linken fremd gegenüberstanden, da sie aus Süditalien oder vom Lande kamen. Frei von der kulturellen Konditionierung durch die traditionelle Arbeiterbewegung und nur getrieben von diesem ungeduldigen Drang nach Befreiung von der Fabrik, pfiff diese neue Arbeiterbasis auf das Taktieren der Gewerkschaften sowie auf den Mythos der Fabrikbesetzung, an dem die Minderheit der älteren norditalienischen Arbeiter noch gebunden war. Die Zeiten des »Facharbeiters« in der Fabrik des Jahrhundertanfangs, der sich selbstbewusst mit seiner Funktion als Produzent identifizierte und in Folge dessen Anspruch darauf erhoben hatte, über die soziale Bestimmung seiner Arbeit zu entscheiden, lagen weit zurück. Die automatisierte Fabrik der Sechziger Jahre war ein asozialer, inhumaner Ort geworden, wo der Arbeiter – nicht mehr »Facharbeiter« aus Familientradition, sondern ein unqualifizierter Massenarbeiter, der keine Arbeitertradition kannte und keine Lust hatte, sich durch die Arbeit zu definieren – unterlag der despotischen Autorität des Produktionstempos. Standardisierung und mechanisch repetitive Arbeit nahmen ihm jegliche Kreativität und Identität. Sicherlich auch deshalb schien das Rätemodell, die Selbstverwaltung der Produktion nicht mehr anziehend. Warum die Kontrolle über die Fabrik übernehmen: Um sich etwa selbst auszubeuten, oder – wie man damals sagte – um »die Selbstverwaltung der Ausbeutung zu übernehmen?« Die Arbeiterklasse, hieß ein Slogan, soll nicht regieren: Sie soll verschwinden. Und denjenigen, die für eine Neuqualifizierung des Berufs des Fabrikarbeiters, das heißt die Rückkehr zu einer handwerklichen Dimension der Arbeit plädierten, antworteten viele Arbeiter, dass sie lieber an den Strand gehen. Die Produktionsstätte wurde spontan als Ort verurteilt, der sich nicht zum menschlichen Leben eignet: als unmenschliches Konzentrationslager. Und ein KZ kann man nur ablehnen – nicht selbstverwalten. Während und nach dem »Heißen Herbst« besetzten zwar immer wieder Arbeiterräte die großen Industriebetriebe des Landes. In Turin, Mailand, Porto Marghera waren diese so stark, dass sie in der Tat die Werke vollkommen kontrollierten. Doch jene Macht, die sie erlangten, basierte ganz deutlich auf Ablehnung. Bei Alfa Romeo in Mailand hatte sich die Fabrik zum Beispiel Mitte der Siebziger Jahre zu einer Art kleinen Stadt entwickelt, in der täglich nur noch zwei oder drei Stunden gearbeitet wurde. Den Rest der Zeit verbrachten die Arbeiter in fabrikinternen Bars, Friseurläden oder sie spielten Karten. Es gab sogar ein Pornokino. In manchen Fabriken ging es so weiter bis 1978, als die Roten Brigaden den Vorsitzenden der Christdemokraten Aldo Moro entführten und umbrachten und der italienische Staat beschloss, dieser »Arbeiterautonomie« ein Ende zu setzen und seine Autorität wiederherzustellen.

Besser als Selbstverwaltung kam die Parole estraneità, »Fremdheit« an: Fremdheit gegenüber der Profitlogik des Kapitals, gegenüber der »wissenschaftlichen Organisation der Arbeit« (die fordistisch-tayloristische Mechanisierung) sowie den Schlafstädten, wo Freizeit nichts als eine Zeit der Erholung der Kräfte war, die sich organisch in die Arbeit einfügte. Über diesen Begriff definierten die Arbeiter ihre innere Einstellung gegenüber der Fabrikarbeit:

Die Revolte des Massenarbeiters ist die Revolte des mechanisierten Menschen, der seine Mechanisierung buchstäblich nimmt und sagt: Also, wenn ich ganz entmenschlicht sein soll, wenn ich keine Seele, keinen Gedanken, keine Individualität haben darf, so werde ich es ganz und gar sein, entschieden, grenzenlos, unverschämt. Ich werde mit meinem Kopf nicht am Arbeitsprozeß teilnehmen. Ich werde fremd, kalt, distanziert sein. Ich werde brutal, gewalttätig und unmenschlich sein, wie der Kapitalist gewollt hat, daß ich so wäre. Ich werde so weit gehen, nichts, auch nicht ein Milligramm meiner Intelligenz, meiner Disponibilität, meiner Intuition an die Arbeit, an die Produktion zu verschwenden. Was die Philosophen als vom Arbeiter erlittene Entfremdung beschrieben hatten, verwandelt sich hier in gewollte, organisierte, beabsichtigte, kreative Fremdheit. Fremdheit will sagen: nicht ein Gramm Menschlichkeit für die Produktion. Die ganze Menschlichkeit für den Kampf. Keine Kommunikation und Kollektivität für die Produktion. Alle Kommunikation und Kollektivität für die Bewegung.2

Arbeitsverweigerung und Ablehnung der Arbeit erschöpften sich allerdings nicht in der Sabotage, das heißt in der bloßen Negation der Arbeitsleistung. Sie ließen sich auch nicht auf das einfache unmittelbare Genießen der Räume einschränken, die sich die Arbeiter durch ihre Praxis der permanenten und organisierten Insubordination eroberten. Das Ziel war die Abschaffung der Lohnarbeit. Wie nahm man dieses Ziel ins Visier und wie wollte man es erreichen? So kommen wir zum dritten Punkt: die Arbeitsverweigerung als philosophischer Ansatz, als Interpretationsschema der gesellschaftlichen und technologischen Transformation.

3) In den Sechziger Jahren erlebten die Theorien eines deutschen Soziologen namens Arnold Gehlen in Italien eine besondere Popularität. Laut Gehlen gibt es zwei grundsätzliche und entgegen gesetzte Einstellungen des Menschen zur Technik und technologischen Entwicklung. Eine negative Einstellung sieht die Technik als etwas, das den Menschen von der Natur entfernt und dessen Beziehung zur Natur irreparabel verändert. Eine zweite positive Einstellung dagegen, die Gehlen übrigens fördert, erkennt die Wurzeln der technologischen Entwicklung in der Veranlagung des Menschen, Mühe zu sparen. Der Mensch bringt die Entwicklung der Technik aus Instinkt weiter, weil er stets das größtmögliche Ergebnis mit dem geringst möglichen Aufwand erreichen will. Diese Idee, diese positive Einschätzung der Technik und deren Wirkung auf Menschenbild und Lebensqualität, gefiel den Theoretikern der Arbeitsverweigerung sehr. Die Ablehnung der Arbeit wurde dadurch zu einer Art Interpretationsschlüssel für eine Darstellung der gesellschaftlichen Dynamik und des historischen Wandels.

Die gesamte Geschichte der wissenschaftlichen, technologischen und produktiven Transformation kann gelesen werden als Ablehnung der Menschen, ihre Aufmerksamkeit, ihre Mühe, ihre Fähigkeiten und ihre Kreativität für die materielle Reproduktion zu verausgaben. Diese Ablehnung hat die Spaltung in Klassen produziert, einige lehnen die Arbeit ab und lassen andere an ihrer Stelle arbeiten und versklaven sie so. Das Prinzip der Ablehnung der Arbeit, das von der kollektiven gesellschaftlichen Intelligenz kontrolliert würde, könnte dagegen einen Gebrauch der Technik und der Maschinen verwirklichen, der in der Lage wäre, die Menschen von der Lohnsklaverei zu befreien.3

Im Rahmen einer Reflexion über die kapitalistische Anwendung der Technik für Profit, politische Kontrolle und militärische Macht stellte man sich die Frage, ob eine alternative allgemeinnützliche Anwendung der technologischen Möglichkeiten nicht realisierbar wäre. Eine Gesellschaft, die sich die Arbeitsverweigerung als ziviles Prinzip zu Eigen macht, könnte Technik und Maschinen anders einsetzen als die kapitalistische Gesellschaft, und zwar um die Menschen endlich von der Knechtschaft der Lohnarbeit zu befreien. Mit anderen Worten: Es gibt keine Revolution oder Selbstverwaltungslösung, die den Menschen vom Joch der körperlichen Anstrengung und der langweiligen Arbeiten entlasten bzw. emanzipieren kann. Nur Technik und Wissenschaft können das – wenn die Maschinen für den Menschen arbeiten und dieser das Produkt dieser Arbeit und seine freie Zeit genießen kann. Daher: Die Arbeitsverweigerung, die Ablehnung der eigenen produktiven Funktion, ist die Quelle der Technik, denn sie fördert den Evolutionsprozess der menschlichen Intelligenz, sie treibt das Wissen weiter und wendet dies an, um den Menschen von der Arbeit zu befreien. Wenn das Wissen, die menschliche Intelligenz, die in der Technik ruht, in den Dienst aller Menschen gestellt werden würde, in allgemeinnützlichen Formen eingesetzt würde, könnte man in der Lage sein, Freiheitsräume zu vermehren und die Zeit der notwendigen Arbeit, um das zu produzieren, was die Gesellschaft braucht, immer weiter zu reduzieren – bis zur vollständigen Befreiung der Menschen von der Arbeit.

Sabotage Fiat Karrosseriewerkstatt ca. 1968, Sabotage-Aktion der Arbeiter des Fließbands.

Arbeitsverweigerung bedeutet schlicht und einfach: »Ich will nicht zur Arbeit, weil Schlafen mir lieber ist.« Aber diese Faulheit ist die Quelle der Intelligenz, der Technologie und des Fortschritts.5

Die Lösung glaubte man zu finden, indem man eine Dynamik innerhalb des Kapitalismus und der Profitlogik erkannte, die von sich allein in Richtung Abschaffung der menschlichen Arbeit führt.

Die Ablehnung der Arbeit wurde begriffen als fundamentale Triebfeder der kapitalistischen Entwicklung. … Die Entwicklung ist im Kern ein Diebstahl der Innovationskraft der Arbeiter, kapitalistischer Diebstahl der Erfindung des Arbeiters, der, um in Ruhe eine Zigarette rauchen zu können, etwas findet, sein Arbeitsstück schneller zu machen. Die technologische Innovation ist eine kapitalistische Entdeckung, die versucht, ein Segment lebendiger Arbeit zu eliminieren, einen Operator, eine ganze Abteilung, einen leitenden Angestellten. Kurz, die technologische Innovation ist die notwendige Form, um Arbeit zu sparen. Sie ist die kapitalistische Antwort auf die Ablehnung der Arbeit. Muß also die Umstrukturierung, die Innovation, der technologische Sprung wirklich als Feind betrachtet werden? Enthält die Umstrukturierung nicht vielleicht das Versprechen der Freiheit, die Bedingung, um die lebenslange Abhängigkeit von der Arbeit zu reduzieren?5

… es ist gerade die Übernahme der produktiven Funktion durch die Maschine, die eine konkrete Chance für die Abschaffung der Arbeit bietet. Die Arbeiter sollten also nicht darauf zielen, die Entwicklung, die technologische Umstrukturierung, die ihnen die Arbeit nimmt, zu stoppen, sondern im Gegenteil sie sollen durch die massenhafte Praxis der Arbeitsverweigerung und der bewusst praktizierten, permanenten Unbotmäßigkeit das Kapital zum »technologischen Sprung« bringen, der sie von der Arbeit befreit. …Zugleich müssen sie aber den »politischen Gebrauch« dieser Umstrukturierung durch das Kapital nicht zulassen. Sie müssen vermeiden, dass diese ein fortgeschrittenere Niveau der Repression werde. Das kann gelingen, wenn die Arbeiterklasse, das heißt die soziale Kraft, welche die Arbeit leistet und sie jetzt verweigert, ihren hohen Grad an Organisation bewahrt und eine alternative Anwendung der Technologie anstrebt.6

Je mehr arbeitsablehnender die Arbeiter auftreten, je unabhängiger sie von der Profitlogik agieren, desto größer wird der Druck auf das Kapital, auf die »unzuverlässige« menschliche Arbeit zu verzichten. Das Kapital muss das Risiko der Ungehorsamkeit und Unbotmäßigkeit, das die Profite beeinträchtigt, unbedingt verringern. Diese arbeitsbefreiende Dynamik im Kapitalismus können die Arbeiter durch ihre Arbeitsverweigerung sogar beschleunigen. Einerseits durch die Praxis der Arbeitsverweigerung, andererseits durch immer neue »unvernünftige« Lohnforderungen, die im offenen Widerspruch mit der Produktivitätsentwicklung stehen, wollte man die menschliche Arbeit zugleich finanziell untragbar, also zu teuer, und unregierbar auf der Ebene der Disziplin machen, indem man ein hohen Grad an organisierte Insubordination bewahrte. Das nannte man »Angriff auf die lebendige Arbeit« und der »Heiße Herbst« war wahrscheinlich der Augenblick größter Identifikation der Arbeiterbewegung mit dieser Strategie.

Was erreichte man damit? So sehr gewagt und visionär dieses subversive Projekt war, muss man heute gestehen, dass es, wenn auch nur in Teilen, umgesetzt worden ist. Ende der Sechziger Jahre hatten die Praktiken von Arbeitsverweigerung und die Verbreitung antiproduktiver Verhalten unter den Arbeitern das System der Fabrikdisziplin völlig zerrüttet und die Profite spürbar angegriffen. Hunderte von Millionen von gestreikten Arbeitsstunden und Massenabsentismusraten von bis zu 40 Prozent verursachten eine gewaltige Produktivitätskrise. Bei Fiat in Turin waren jeden Tag rund 20.000 Arbeiter unbegründet abwesend. Über die ganzen Siebziger Jahre mussten alle Großbetriebe des Landes durchschnittlich 275 ausgefallene Arbeitsstunden im Jahr, praktisch ein ganzen Monat, verkraften. Drohungen und repressive Maßnahmen durch Betriebsleitungen und Gewerkschaften brachten nichts. Nach dem »Heißen Herbst« verbreitete sich der Absentismus sogar in allen Wirtschafts- und Verwaltungsbereichen, mit besonderem Erfolg bei Beamten und Angestellten des öffentlichen Dienstes.

Vor diesem Zerfall der Rangordnung innerhalb der produktiven Stätten und vor dieser schweren Krise der Regierbarkeit, die die ganze Gesellschaft erfasste, sahen sich die Ökonomen und das »Gehirn« des Kapitals dazu gezwungen, schnellstens Lösungen zu finden, um die Produktivität zu reaktivieren. Da die Anwendung von Gewalt nicht in Frage kam, entschied man sich für eine weit greifende Umstrukturierung des gesamten Industriesystems sowie dessen Beziehung zur Gesellschaft und menschlichen Arbeit. Um den Antagonismus der Arbeiter zu entschärfen, begann man, das Gewicht der Arbeitskraft in der Produktion massiv zu verringern. Einerseits wurden kleinere und verstreute Produktionseinheiten geschaffen, die so genannte »fabbrica diffusa« (verstreute Fabrik), um große Konzentrationen von Arbeitermassen zu vermeiden. Andererseits erhöhte man das Gewicht von arbeitssparenden Maschinen in der Produktion, um die Macht der Arbeiterschaft zu reduzieren. Die technologische Umstrukturierung des produktiven Systems setzte in der Tat der Zentralität der materiellen Produktion in der Arbeitsgesellschaft ein Ende. Das Ziel, die Menschen von der wenig humanen Arbeit in der Fabrik zu befreien, schien also erreicht. Allerdings waren die politischen und sozialen Bedingungen, unter denen diese Transformation stattfand, weiterhin von den kapitalistischen Interessen beherrscht. Die drastische Reduzierung der Arbeitskraft erfolgte nicht, wie von den Arbeitsverweigerern gewünscht, im Interesse der Gesellschaft, sondern ausschließlich des Profits und der politischen Kontrolle. Der »technologische Sprung« produzierte jene strukturelle Arbeitslosigkeit, die unsere postindustriellen Gesellschaften bis heute charakterisiert. Die dadurch entstandene Spaltung der Bevölkerung in Beschäftigten und Arbeitslosen, abgesicherten Arbeiter und Prekären spielte eine zentrale Rolle in den Auseinadersetzungen der zweiten Hälfte der Siebziger Jahre.

Was war also schief gegangen? Ich glaube, dass die Gründe dieses Misserfolgs in dem zu engen Schema des Klassenkampfes zu suchen sind, in dem schließlich die Ablehnung der Arbeit gereift war. Die theoretische und praktische Grenze der Arbeitsverweigerung lag in ihrer ersten Phase in dem Subjekt selbst, der diese Verweigerung ausdrucken sollte, nämlich der Arbeiterbewegung, die in der Arbeit ihr konstitutives Moment hat. Ein Arbeiter, der im Rahmen des Klassenkampfes, der Auseinandersetzung zwischen Kapital und Arbeit, die Arbeit ablehnt, lehnt sich selbst als Arbeiter ab. Und sich selbst abzulehnen ist nie einfach. Nach den ersten Kündigungen, nach den ersten Effekten der Umstrukturierung und dann ab 1973 mit dem Beginn der Wirtschaftskrise glaubte die Arbeiterbewegung den Boden unter den Füßen zu verlieren. Die Grundlage ihrer Aktion und Organisation war ja schließlich die Arbeit – selbst wenn sie diese strategisch ablehnten. Die Arbeiterbasis fühlte sich in ihrer Existenz bedroht und die Bewegung verschanzte sich wieder in der Verteidigung der Arbeitsplätze. Die Gewerkschaften gewannen ihren Einfluss zurück und buchten für sich den größten reformistischen Erfolg des »Heißen Herbstes«: das Arbeitnehmerstatut von 1970.

Das geben manche ehrliche Operaisten heute gerne zu: Man verfehlte, jene Kämpfe als die »letzte große Schlacht« zwischen Arbeit und Kapital auf dem Boden der materiellen Produktion zu erkennen. Man verfehlte die Aufmerksamkeit rechtzeitig auf die Gesellschaft zu verlagern – auf die epochalen Transformationen der Arbeit und der sozialen Kontrolle, die sich in der Gesellschaft ankündigten. Man blieb stattdessen auf die Fabrik und auf das Idol des Arbeiters als großer Widersacher des Kapitals konzentriert. Der Kapitalismus dagegen war schneller: Indem er die Umorganisierung der Produktion einleitete, verzichtete er auf die Arbeiter, bevor diese auf ihn verzichten konnten. Was mich angeht, beweisen Ambiguität und Misserfolge der italienischen Arbeiterbewegung um 1970 bestens, dass das Schema des Klassenkampfes eine Falle und ein Hindernis auf dem Weg zur Emanzipation von der Lohnarbeit darstellt. Schließlich waren die Befürworter der Arbeitsverweigerung in Italien Ende der Sechziger Jahre darüber im Klaren, dass der Sozialismus zumindest auf kultureller Ebene ein genau so großes Hindernis zur Abschaffung der Arbeit darstellt, wie der Kapitalismus – wenn nicht gerade ein größeres. Die Erfahrung der darauf folgenden Generation brachte diese Wahrheit vollkommen zum Ausdruck.

Lavoro Di Merda »LAVORO DI MERDA« (»Scheiß Arbeit«) Wandgrafitti auf einer Mauer in Turin gegenüber der FIAT-Werke Ende der Siebziger Jahre. Fotograf: Dario Lanzardo

Mitte der Siebziger Jahre fand die Ablehnung der Arbeit seine »vollkommene Generation«. Mit der Jugend- und Studentenbewegung von 1977, die aus dem Konzept der Ablehnung der Arbeit, »ein Element der eigenen kulturellen, sozialen und politischen Identität machte«, verließ die Arbeitsverweigerung die bedrückende Dimension der Fabrik und bekam eine neue, weniger ökonomische und mehr existentielle und individualistische Qualität. Die 77er Bewegung ist als ein zweites, radikaleres, ketzerischeres, verzweifeltes, zerstörerisches und zugleich kreativeres ’68 in die italienische Geschichte eingegangen. Sie hatte ihre Hochburgen in Rom, Bologna, Mailand und Turin. Es gab einen kreative Flügel, die so genannten Mao-Dadaisten, die Stadtindianer, die Feministen, die Schüler und Jugendliche der Circoli proletari, die ersten besetzten Häuser, und schließlich einen »bewaffneten« Flügel, die Autonomen und die »Verehrer der Pistole P-38«. Dieser weitere Aufbruch, fast zehn Jahre nach dem »Heißen Herbst«, entstand allerdings aus der Kombination zweier ganz neuer Elementen, die mit ’68 entweder in Widerspruch standen oder gar nichts zu tun hatten.

Erstens, die so genannte »Krise der Militanz«, die Flucht aus den Kollektiven. 77 war ein Wiederaufleben jenes antiautoritären und libertären Geistes von 1968, der jahrelang von den autoritären Bürokratien und Parteilinien der zahlreichen kleinen marxistisch-leninistischen Gruppen erstickt worden war. Also ein freiheitliches Bedürfnis nach individueller Identität. Zweitens, die Rezession, die Wirtschaftkrise und die Veränderungen der Arbeit, die sich bis heute vollzogen haben. Mitte der Siebziger Jahre erlebte man die Massenarbeitslosigkeit, die zum ersten Mal nach zwanzig Jahren Wirtschaftsexpansion wieder in Erscheinung kam. Doch diese Generation hatte keine Ambiguität mehr in ihrer Einstellung: Die Ablehnung der Arbeit der Sechziger Jahre war im wesentlichen Sabotage gewesen – Verweigerung, der Arbeit durch die Arbeiter. Jetzt kam aber die Verweigerung von dem Arbeitslosen, dem jungen Studenten mit ungewisser Zukunft, dem gelegentlichen Schwarzarbeiter, von so genannten »neuen Subjekten«, die zwar keinen (festen) Arbeitsplatz, doch dafür Zeit hatten. Und diese Zeit wollten sie auch für sich behalten.

Die rebellierende Jugend von 1977 begriff die ganze Dramatik der Krise der industriellen Arbeitsgesellschaft und des Übergangs zu einer noch ungewissen postindustriellen Gesellschaft. Eine Idee prägte die Sensibilität dieser Generation, und zwar, dass neue mögliche Formen des Zusammenlebens bereits im Kern in der untergehenden Gesellschaft der Lohnarbeit existieren. Diese unmittelbaren, spontanen Formen der sozialen Beziehung warteten nur darauf, von der Unterdrückung durch die Lohnarbeit befreit zu werden. Da dies nicht geschah, explodierten sie nun in Form eines Aufstandes gegen Arbeit und Arbeitsmoral. Lohnarbeit wurde offen als Lebensenteignung angeklagt. Aber auch die so genannte »Freizeit« sollte befreit werden, denn diese fügte sich als für Erholung und Konsum bestimmte Zeit in die Arbeit organisch ein. Nur wenn man die Arbeit ablehnte und ihre Abschaffung anstrebte, glaubte man, den eigentlichen Reichtum der Gesellschaft, die Vielfalt an Möglichkeiten der sozialen Beziehungen, die die Disziplinierung durch die Lohnarbeit unterdrückt und gefangen hält, endlich freilassen zu können. Daher die Parole: riprendiamoci la vita – Nehmen wir uns das Leben zurück. Die Bewegung von 1977 produzierte auch eine Art Literatur der Arbeitsverweigerung und des Widerstandes gegen die Arbeitsmoral. Die aktivsten waren eben die Bologneser. Radio Alice, die Mutter aller italienischen Piratensender, begann jeden Morgen seine Sendungen mit einem Lied des Musikers Enzo del Re, das alle dazu aufrief, »langsam zu arbeiten«, »sich keine Mühe zu geben« und die eigene Gesundheit vor der Schädlichkeit der Arbeit zu schützen – LAVORARE CON LENTEZZA. Die Wände aller Großstädte waren durchsät von Schriften, Wortspielen und Sprüchen gegen die Lohnarbeit und die Institutionen der Arbeit. Der berühmteste Spruch von allen war:

Lavoro Zero »LAVORO ZERO REDDITO INTERO TUTTA LA PRODUZIONE ALL’AUTOMAZIONE« (»Null-Arbeit bei vollem Lohn, die Automation der ganzen Produktion«) Wandgrafitti auf einer Mauer in Bologna.

»Lavoro zero, reddito intero, tutta la produzione all’automazione«

»Nullarbeit bei vollem Lohn, die ganze Produktion der Automatisierung«

In den zahlreichen Zeitschriften der Bewegung häuften sich ironische und bittere Gedichte und Texte gegen die Arbeit an, in denen eine für mich faszinierende Mischung von Euphorie und Bewusstsein der anstehenden großen Repression, die diese Bewegung charakterisierte, zum Ausdruck kam.

Wenn die Umstrukturierung den Arbeitsmarkt unbeständig machte und sich eine neue produktive Ordnung abzeichnete, in der sich die Arbeitstätigkeit als prekär, zeitweilig und in ihren körperlichen und geistigen Tätigkeiten austauschbar zu charakterisieren begann, so machten die Subjekte von 1977 dieses Terrain extremer Mobilität zwischen verschiedenen Arbeiten und zwischen Arbeit und Nichtarbeit zu ihrem eigenen Terrain, indem sie die Arbeitstätigkeit eher als etwas Gelegentliches denn als konstitutives Fundament der eigenen Existenz ansahen. Anstatt auf einen »festen Platz« fürs Leben in der Fabrik oder im Büro zu drängen und dafür zu kämpfen, werden auch andere Möglichkeiten ausprobiert, sich ein Einkommen zu schaffen. Für diese Subjekte wird Mobilität in Bezug auf die Arbeit von einer aufgezwungenen zu einer bewußt gewählten und gegenüber der achtstündigen, garantierten Arbeit fürs ganze Leben privilegierten Form. … Es ist daher verständlich, daß der 77er Bewegung die ganze Tradition der historischen Arbeiterbewegung, gegründet auf die Ideologie der Arbeit, nur zutiefst fremd und objektiv feindlich erscheinen konnte; als Feind der eigenen Bedürfnisse, die durch die außerordentliche Entwicklung der Produktivkräfte gereift waren, um das Leben von der Sklaverei und der Erpressung der Kommandoarbeit zu befreien. Der Zusammenstoß war unausweichlich, und er war hart.7

Die Ablehnung der Arbeit der 77er Bewegung prallte frontal mit dem entschlossenen und zu allem bereiten Widerstand der Verteidiger der »Arbeitsgesellschaft« und der Arbeitsmoral zusammen. Die zähsten und kompromisslosesten von diesen waren die Kommunisten der KPI, die gerade dabei waren, im Rahmen des »historischen Kompromisses« mit ihren christdemokratischen Erzfeind ihre Legitimation als regierungsfähige, demokratisch glaubwürdige Partei zu erhalten. Als »Gegenleistung« musste die KPI »die Rolle des Garanten im sozialen Konflikt« übernehmen. Es ging vor allem darum, Italien aus der Produktivitätskrise herauszuholen, und das konnte nur durch eine »Allianz der produktiven Kräfte« geschehen. Die größte Arbeiterpartei Italiens garantierte, dass die Arbeiter Opfer bringen würden, um die Produktivität wiederherzustellen. Die kommunistischen und sozialdemokratischen Gewerkschaften übernahmen dagegen die Aufgabe der Disziplinierung der Arbeitbewegung und der »Eliminierung jeder nicht kontrollierten oder unkontrollierbaren Arbeiteropposition«. Das hieß harte Bekämpfung von Absentisten, Saboteuren und Arbeitsverweigerern.

Eine Art Kulturkampf entbrannte. Die historische Linke verstand die Bewegung von 1977 als ein Haufen gefährlicher Ausgegrenzter, als marginalisierte Subproletarier, die das System der produktiven Arbeit und die Sicherheiten der Arbeiteraristokratie gefährden konnten. Sie beschimpfte sie als neofaschistische Banden, als Feinde der Demokratie. Die Bewegung dagegen verhöhnte die Institutionen der Arbeiterbewegung, ihre Rhetorik und Verantwortungsbewusstsein. Prekär ist schön, schrien sie ins Gesicht derjenigen, die sich um die Rettung von Arbeitsplätzen bemühten. Aus sozialer Ausgrenzung und Marginalisierung machten sie eine bewusst gewählte »feindselige Fremdheit« gegenüber der Merzifizierung des Menschen durch die Lohnarbeit und lebten ihre neuen Formen des Zusammenlebens unmittelbar. Der Zusammenstoß zwischen Gegnern und Verteidigern der Arbeit eskalierte. Zwei Ereignisse sind zum Symbol jenes merkwürdigen »zweiten ’68« geworden: Die Vertreibung von Luciano Lama, Chefs der kommunistischen Gewerkschaft, im Februar 1977 durch Stadtindianer und Autonomen aus der Universität Rom nach einer Massenprügelei »unter Genossen«, und der Aufstand der 77er Bewegung in dem »roten« Bologna, dem Juwel der kommunistischen Verwaltung. Die Panzer der Armee mussten das Universitätsviertel räumen: eine Schmach für die von der KPI gefeierte »freieste Stadt Europas«.

Stadtindianer Bologna 1977, Demonstration der Stadtindianer.

Und jetzt ein paar abschließende Bemerkungen. Was lerne ich aus diesen italienischen Erfahrungen mit der Arbeitsverweigerung und der Ablehnung der Arbeit? Wie kann man diese Erfahrungen auf die heutige Zeit übertragen? Warum glaube ich, dass die Arbeitsverweigerung eine anarchistische Strategie und die Abschaffung der Lohnarbeit ein anarchistisches Ziel darstellen sollten?

Was mir von einem Teil der italienischen antiinstitutionellen Bewegungen der Nachkriegszeit am meisten gefällt, ist der desillusionierte Abschied vom Mythos der Revolution als Umsturz und Eroberung der Staatsmacht. Der soziale Wandel, die Transformation der Gesellschaft kann nur als alltäglicher Prozess konzipiert werden, der vom Individuum ausgeht. Il personale è politico, sagte die Generation von 1977 – das persönliche, das individuelle, nicht bloß das kollektive, ist politisch. Insofern können Begriffe wie Befreiung oder Emanzipation nur eins heißen: Das ständige, unaufhörliche Streben von jedem von uns nach konkreter besserer Lebensqualität – für sich selbst und für alle. Und bessere Lebensqualität kann nach meinem Verständnis nur eins heißen: Mehr Selbstbestimmung, keine Fremdbestimmung. Das ist das Ziel, das ich in der Abschaffung der Arbeit sehe: konkrete bessere Lebensqualität, mehr Möglichkeiten für die freie Selbstfindung und die geistige Selbstentfaltung des Individuums, Wegfallen von Zwängen, die den Aufbau von sozialen und interpersonellen Beziehungen einschränken, verarmen, stören oder für Fremdzwecke ausnutzen. Da Anarchisten jegliche Fremdbestimmung grundsätzlich ablehnen, ist die Ablehnung von Lohnarbeit zweifellos ein »uranarchistisches« Thema.

Lohnarbeit soll abgelehnt werden, als:

– Hindernis zum Glück, zur individuellen und kollektiven Emanzipation

– Enteignung von Lebenszeit, existentielle Verarmung

– Ausbeutung im Sinne von Verheizung körperlicher und geistiger Kräfte eines jeden Menschen für Profite

Nocivita »Gegen die Schädlichkeit Arbeit« Rückeroberung von Zeit und Leben.

Die Bewegung von 1977 wurde nicht nur durch den Staat mit brutaler Gewalt unterdrückt. Sie wurde sozusagen »zur Arbeit gebracht«. Aus ihren Reihen sind etliche Manager der heutigen Kulturindustrie, führende Publizisten, Kolumnisten, PR, Pressesprecher, Werbegraphiker und Unternehmensberater entstanden. Die Generation, die sich weigerte, ihre kreative Intelligenz in den Dienst der materiellen Produktion zu stellen, hat diese Intelligenz schließlich in den Dienst einer ganz neuen Dimension der Ausbeutung, der immateriellen Produktion gestellt. Auf die neuen Jobs der Achtziger und Neunziger Jahre haben sich viele aus der ehemaligen Bewegung sogar mit Begeisterung gestürzt, in der Überzeugung, dass das Ende der Herrschaft der materiellen Produktion über die Gesellschaft auch das lang ersehnte und beinah mythisierte »Ende der Arbeit« bedeutete. Doch die Arbeit war alles andere als beendet oder »ausgegangen«. Mit dem Übergang zur so genannten postindustriellen Gesellschaft hat das Kapital seine Herrschaft von der Produktionsstätte auf die Gesellschaft verlagert bzw. ausgedehnt. Dadurch ist alles, jeder Bereich des menschlichen Lebens ins Joch der Profitlogik, der Gewinnmaximierung, des Konkurrenzdenkens gezwungen worden. Das Kapital schöpft heute aus dem Vollen unserer individuellen Fähigkeiten und Veranlagungen, macht Umsätze aus den interpersonellen Beziehungen, aus unserem Lächeln und zwischenmenschlichen Umgangsformen. Das Kapital braucht heute immer »reichere« Individuen – reich an Wissen, Bildung, Kommunikationsfähigkeit, Ausdruckskraft, Lebenserfahrungen. Doch die immaterielle Arbeit ist nicht »edler«, lebenswerter, geschweige denn freier als die materielle. Ich bin weit davon entfernt, die Generation von 1977 als Verräter ihrer eigenen Ideale zu verurteilen. Wir müssen aber von unserer heutigen Lage ausgehen und die Praxis der Arbeitsverweigerung an die Transformationen der Arbeit anpassen. Die Ablehnung der Arbeit war lange Zeit in Italien als Ablehnung der inhumanen, langweiligen und gesundheitsschädigenden Fabrikarbeit konzipiert. Heute soll sich die Ablehnung der Arbeit aber auch massiv gegen die Ökonomisierung aller Lebensbereiche und gegen die imprenditorializzazione des Individuums wenden. Die Arbeitskultur von heute verlangt nicht mehr (nur) »Arbeit nach Vorschrift«, sondern immer häufiger individuelle Initiative, sprich: unsere Anteilnahme, unsere intellektuelle und emotionale Verwicklung in die Arbeit. Der innere, bewusste Widerstand gegen diese Forderung sollte also dann meiner Ansicht nach der erste Schritt für den Aufbau einer zeitgemäßen Kultur gegen die Arbeit darstellen. Im Laufe meines Vortrags habe ich von einer subversiven und kreativen Praxis der Arbeitsverweigerung als emanzipatorische Strategie gesprochen. Was meine ich damit? Jeder sollte den eigenen persönlichen Weg finden, um der Arbeit das zu verweigern bzw. entziehen, was er am teuersten und wertvollsten hat: sich selbst. Das heißt: der Arbeit Anteilnahme verweigern, kreative Intelligenz entziehen, die Spaltung zwischen Arbeit und Leben vertiefen, damit sich die erstere nicht mit dem zweiten harmoniert – dem Zwang offenbart. Die Zeit, die die Arbeitsherrschaft uns frei lässt, soll wirklich unsere Zeit sein: Verwenden wir sie also nicht, um uns für die Arbeit fortzubilden, um uns Wissen anzueignen und Erfahrungen zu sammeln, die nur unsere Leistungsfähigkeit verbessern. Lernen wir keine Fremdsprachen, nur um größere Chancen auf dem Arbeitsmarkt zu haben und pflegen wir auch kein Hobby, nur um uns abzulenken, um das Bewusstsein des Zwanges, mit dem wir zu tun haben, auszublenden. Lehnen wir alles ab – Mobilität, Flexibilität, immer erreichbar sein, usw. –, was unser Leben für die Arbeit strukturiert. Lehnen wir auch, wenn möglich, Posten und Anerkennungen ab, die uns weiter in das System der Arbeit integrieren. Die einzige Anerkennung, die uns interessieren sollte, ist die, die wir in vollkommen selbst bestimmten Tätigkeiten finden können, welche schließlich auch die einzigen Tätigkeiten sein sollten, die unseres volles Engagement und unsere Anteilnahme verdienen.

Die Kritik der (Lohn-)Arbeit ist alt, sie hat Geschichte und Tradition. Wenn ich von »Abschaffung der Arbeit« und »Befreiung von der Lohnarbeit« spreche, meine ich konkret die Abschaffung des Leistungszwangs und die Auflösung der Bindung des Existenzrechts der Menschen an die Verwertung ihrer Arbeitskraft. Nur das wäre für mich reale Emanzipation. Alle anderen Perspektiven von Wiederaneignung der Arbeit – Formulierungen gibt es viele: »Befreiung der menschlichen Arbeit«, »der Arbeit wieder Sinn geben«, »die Arbeit in das Leben zurückführen«, usw. – scheinen mir bloß ein Taschenspielertrick zu sein. Sämtliche »Wiederaneignungs-Perspektiven« fußen auf dem alten Begriff der Arbeit als Lebensbedürfnis, als natürliche Beziehungsform zwischen dem Menschen und der Natur. Ich glaube, dass man heute einen berechtigten Anspruch darauf erheben sollte, diesen Begriff des 19. Jahrhunderts durch einen zeitgerechteren Begriff abzulösen. Die Reihenfolge Arbeit/Wert schöpfen/Anspruch auf Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum/Aufteilung des gesellschaftlichen Reichtums ist kein Naturgesetz. Deshalb scheint mir die Forderung danach vollkommen berechtigt zu sein, dass alle Menschen Zugang zum zunehmend ohne Einsatz menschlicher Arbeitskraft produzierten Reichtum haben dürften, ohne etwas dafür leisten zu müssen. In der Praxis übertragen heißt das allgemeine Grundsicherung der materiellen Existenz und die konkrete Chance für alle, überleben zu dürfen ohne sich ständig verkaufen zu müssen. Ich habe nichts dagegen, wenn es Menschen gibt, die es lieben zu arbeiten. Ich selber gehe auch bestimmten »produktiven« Tätigkeiten sehr gerne nach. Ich würde mich aber erst wirklich frei fühlen, wenn ich in einer Gesellschaft leben könnte, die mir gestattet, völlig unbezwungen zu entscheiden, ob ich Lust habe, etwas zu tun/leisten oder nicht bzw. meine »Faulheit« zu genießen und meine Biographie so zu gestalten, wie es mir passt. Ich glaube nicht, dass ohne Arbeitszwang das soziale Leben zum Erliegen kommen würde. Ganz im Gegenteil. Jeder würde sich frei für oder gegen die Aufnahme einer Arbeitstätigkeit entscheiden können. Ein lockerer Umgang mit produktiven Tätigkeiten würde sich dann entwickeln, Leistungsdruck und Erpressung würden damit ausbleiben. Wer Arbeit um ihrer Selbstwillen leistet, kann dies schließlich auch mit Grundsicherung tun – bei Arbeitskräftemangel wahrscheinlich sogar mit höherem Lohn. Also von einer Aufhebung des Arbeitszwanges hätten eigentlich alle, die »Fleißigen« sowie die »Faulen«, nichts zu verlieren und viel zu gewinnen.

* * *

1 Franco Berardi, Contro il lavoro (Gegen die Arbeit), Mailand 1970

2 Nanni Balestrini/Primo Moroni, Die goldene Horde, Berlin 2002 (Italienische Originalausgabe unter dem Titel: L’orda d’oro, Mailand 1988)

3 Ebenda

4 Franco Berardi, Il sapiente, il mercante, il guerriero, Rom 2003

5 Nanni Balestrini/Primo Moroni, Die goldene Horde, Berlin 2002 (Italienische Originalausgabe unter dem Titel: L’orda d’oro, Mailand 1988)

5 Ebenda

6 Franco Berardi, Contro il lavoro (Gegen die Arbeit), Mailand 1970

7 Nanni Balestrini/Primo Moroni, Die goldene Horde, Berlin 2002 (Italienische Originalausgabe unter dem Titel: L’orda d’oro, Mailand 1988)

Liberazione da lavoro

Il rifiuto del lavoro come strategia libertaria
Biblioteca dei Liberi, venerdì 5 ottobre 2007 [ Ankündigung]

Vorrei cominciare con una piccola storia personale.

Sempre, quando sono al lavoro, devo pensare a mio padre. Nel 1972 vinse il concorso per entrare in ferrovia, si trasferì da Salerno a Torino e per trent’anni ha fatto il macchinista. In famiglia era risaputo che quando mio padre andava a prepararsi per il lavoro il suo umore mutava drasticamente. Se fino a un momento prima aveva scherzato con mia madre, con i suoi figli, se aveva riso guardando la televisione, quando usciva dalla camera da letto con indosso la divisa e la valigetta in mano non sorrideva più. Di colpo calava in casa un silenzio carico di tensione. Papà deve andare a lavorare, ci diceva mia madre con un’espressione come se volesse dire: abbiate comprensione, deve andare a un funerale, è una cosa spiacevole, ma la deve fare. Col tempo tutta la famiglia aveva imparato. Quando lo vedevamo cambiare d’umore all’improvviso capivamo subito: papà deve andare a lavorare. Quando poi rientrava, però, lo sentivamo fischiettare già per le scale. Si cambiava subito, nascondeva la valigetta in fondo all’armadio e veniva a tavola. Di colpo tornava loquace, affettuoso, di quel buon umore perpetuo che oggi so bene essergli proprio e che solo il lavoro era capace a fargli passare.

Dopo trent’anni di servizio è andato in pensione, così, da un momento all’altro. Mi ricordo che era Natale. Io abitavo già a Berlino ed ero a Torino per passare le feste con la famiglia. Al momento di ripartire, qualche giorno prima di capodanno, gli ho domandato gli orari dei treni per Milano. Ero abituato al fatto che conoscesse a memoria gli orari dei treni. La sua risposta? Non lo so. Niente, zero. Nemmeno una settimana di pensionamento e aveva già dimenticato tutto ciò che avesse a che fare col suo mestiere. Trent’anni di vita lavorativa rimossi in pochi giorni come fossero un brutto sogno. So anche che oggi, se può, evita treni e stazioni e se c’é uno sciopero di macchinisti, un disastro ferroviario, un servizio sulla tecnologia delle nuove locomotrici, qualunque evento possa ricordargli l’attività che gli ha rubato trent’anni del suo tempo non lo interessa minimamente. Al massimo fa un sorrisetto strano, come se volesse dire: cazzi vostri. Quell’espressione del volto però – la faccia della costrizione – non gliel’ho più vista.

Quello di mio padre fu, a modo suo, una forma di rifiuto del lavoro, assolutamente spontanea (intendo non ideologica) e vissuta intimamente e individualmente. Una forma di resistenza al “ricatto” del lavoro: il vincolo del diritto ad esistere alla disponibilità al lavoro. Una volta ho provato a domandargli perché non avesse mai provato a cambiare lavoro, se i treni lo facevano stare così male. Mio padre appartiene ad una generazione, o meglio a quel tipo di persone che non sanno veramente rispondere a questo genere di domande, perché hanno preso il lavoro con fatalistica rassegnazione come un destino inevitabile. Ma ho avuto chiaramente l’impressione che il problema non fosse tanto la ferrovia, che in fondo pensasse che altrove non sarebbe stato molto diverso. Non si sentiva né sottomotivato né limitato da un’occupazione poco stimolante. Semplicemente non sentiva di volersi realizzare come uomo nel lavoro ed è stata chiaramente la costrizione al lavoro ad opprimerlo per anni. Spontaneamente (e non so quanto consapevolmente) impedì al lavoro di armonizzarsi con la sua vita, lasciando che rimanesse un corpo estraneo, un’ostacolo alla sua felicità, che ha effettivamente raggiunto solo dopo che questo ostacolo è stato rimosso.

Ho voluto aprire con questo piccolo aneddoto familiare perché mi ha sempre dato da pensare. Per quanto mi riguarda esso esprime al meglio come gli uomini possano rifiutare il lavoro non solo per via di una loro indeterminata “pigrizia”, ma perché in essi vi riconoscono spontaneamente un ostacolo, una limitazione della loro libertà, un furto di risorse fisiche e mentali, insomma come una costrizione, un “ricatto”. Il rapporto di mio padre col proprio lavoro non è stato qualcosa di molto diverso da quello che può avere un uomo non libero con il dominio al quale è sottomesso. Con la differenza però che questo dominio – il dominio del lavoro sulla vita – pretende di trovare la propria legittimazione non nell’arbitrio umano, bensì nella natura, affondando profondamente le proprie radici nella necessità della condizione umana. In tal senso non si tratterebbe affatto, nel caso del lavoro, di un dominio, essendo questo condizione imprescindibile della vita umana, o tuttalpiù si tratterebbe di un dominio “naturale” cui l’uomo non può per costituzione sottrarsi. Ciò spiegherebbe perché il lavoro sarebbe secondo alcuni un “principio sovrastorico”, una costante di ogni società umana. Attraverso il lavoro l’uomo si appropria della natura e intorno al lavoro struttura la propria organizzazione sociale. Ma può andare anche peggio: Per taluni, in quanto dimensione antropologica fondamentale come il linguaggio o la socialità, cioè la costruzione di relazioni sociali, il lavoro sarebbe addirittura un bisogno, insomma ciò che fa di un uomo un uomo. La domanda che mio padre non ha saputo porsi, voglio pormela io: è così che stanno davvero le cose fra concetto di lavoro e necessità di natura? La fase storica che viviamo ci pone, a mio parere, questa domanda con un’urgenza che poche altre questioni possono vantare. Il motivo sta tutto nelle trasformazioni radicali che hanno coinvolto il lavoro nei paesi cosiddetti “dell’Occidente sviluppato” o “a capitalismo avanzato” nel corso degli ultimi decenni e nelle contraddizioni che queste hanno creato.

Radio Alice LAVORARE CON LENTEZZA Nel 1977 la radio libera “Radio Alice” invita al rifiuto del lavoro.

Prima la riorganizzazione del sistema produttivo del capitalismo, che, cominciata negli anni settanta, ha operato importanti modifiche strutturali nel processo di accumulazione e nel funzionamento economico generale delle società occidentali, poi la globalizzazione di mercati e capitali hanno provocato una grave crisi del presunto “dominio di natura” del lavoro. Si tratta, a dispetto di quanto ci fanno spesso credere gli economisti, di modificazioni gravose, irreversibili e proprio per questo per moltissimi mal digeribili. Di sicuro è questa una crisi del lavoro salariato, così come dei modelli di benessere che basano su di esso. Perché: se la crescita di produzione brucia posti di lavoro anziché crearli; se il lavoro come condizione per l’inclusione sociale diventa una merce rara, addirittura un privilegio, se il meccanismo di accumulazione e quello di redistribuzione non stanno più in relazione l’uno con l’altro, ma il primo è intralciato dal secondo, allora è evidente che gli equilibri di un sistema basato sul principio de “il lavoro rende liberi” sono saltati e siamo di fronte ad una crisi senza precedenti, che non ha ben più nulla a che fare con gli ondeggiamenti congiunturali delle economie nazionali. L’automazione, la cosiddetta “rivoluzione microelettronica” e la globalizzazione mettono oggi radicalmente in discussione quella norma, imposta sin dagli albori del capitalismo, secondo la quale la partecipazione e l’emancipazione sociale devono passare per forza dalla disponibilità alla prestazione lavorativa.

Ma in questa crisi c’è a mio avviso anche qualcosa di più. È oggi in gioco la legittimità stessa della funzione strutturante del lavoro nella vita della società e soprattutto nella biografia di ciascuno di noi. Perché se il legame fra produzione materiale e lavoro dell’uomo è sciolto e aumenti vertiginosi di produttività, di accumulazione di ricchezza materiale vengono realizzati rinunciando in misura sempre maggiore alla prestazione di lavoro umano, diventa lecito chiedersi perché le possibilità tecnologiche che hanno realizzato una tale evoluzione non possono essere impiegate per il bene comune e per garantire a tutti il necessario a sopravvivere, a prescindere dalla disponibilità individuale al lavoro. Perché insomma non dovremmo pretendere il diritto al godimento generalizzato della ricchezza materiale, prodotta rinunciando sempre più all’impiego di forza lavoro umana, senza dover per questo lavorare? Ma se lo svincolamento del diritto ad esistere di un individuo dalla sua disponibilità al lavoro è possibile e realizzabile già oggi, allora un ampio ripensamento del concetto di lavoro urge come poche altre questioni. E il ricatto del lavoro in nome della morale borghese mostra finalmente il proprio vero volto: il suo dominio è illegittimo e arbitrario come qualunque altro dominio. La crisi del lavoro salariato è dunque anche una crisi del lavoro di per sé e con questo intendo dire che è la relazione fondamentale fra lavoro e necessità di natura, fra libero agire umano e condizionamento naturale dell’esistenza umana, infine – se così posso esprimermi – fra esistenza e vita ad essere oggetto di dibattito e di revisione.

Eppure il lavoro come costante di ogni società umana continua ad apparire al pensiero borghese semplicemente un’ovvietà. Anzi, quella che viviamo oggi è a tratti addirittura un rincrudimento del dominio del lavoro sulla vita, che è il prodotto, da un lato, della diffusione di un ideologia liberista che vede nella sovranità dell’individuo e nella competizione individuale la condizione dell’inclusione sociale, dall’altro, la resistenza di una cultura redistribuitiva di tipo socialdemocratico che intende resistere alla crisi del lavoro conservando a tutti i costi il vincolo dell’inclusione sociale alla prestazione lavorativa. Tale rincrudimento avviene in aperto contrasto con l’innegabile cambio di mentalità nelle nostre società occidentali che ha letteralmente spodestato il lavoro dal centro della nostra vita. Pensiamo a quelle trasformazioni del lavoro non solo relative alla riorganizzazione della produzione materiale, cioé la deindustrializzazione, bensì all’espansione del capitalismo e dei suoi meccanismi di accumulazione e produzione di plusvalore ad altri ambiti della vita umana, alla cosiddetta “produzione immateriale”. I cosiddetti “nuovi lavori” sono stati accolti da molti come una vera e propria liberazione, sebbene non lo fossero affatto. Il motivo è che la qualità e le aspettative di vita sono cambiate. Chi potrebbe oggi seriamente immaginarsi o addirittura augurarsi la vita di un operaio di fabbrica degli anni cinquanta? Chi sente la nostalgia della regola di ferro delle otto ore e della settimana lavorativa? Ciò che oggi ci inquieta è l’insicurezza finanziaria della flessibilità, della precarietà, non certo il tempo di cui oggi disponiamo più liberamente. Ha ragione chi dice – o si lamenta – che nel giro di una sola generazione il lavoro ha smesso di essere il Leitmotiv nella vita di ciascuno di noi. Il lavoro, tuttalpiù, è al centro delle nostre preoccupazioni, perchè siamo costretti a doverne avere uno e ce n’é sempre di meno e pagato sempre peggio. Ma la nostra disponibilità al lavoro è senz’altro diversa da quella di un uomo di solo trent’anni fa. Quello che ci muove non è più il lavoro, triste necessità, ma attività e un uso del cosiddetto “tempo libero” che vogliamo scegliere liberamente.

Tutti sanno bene di cosa sto parlando. Invece di liberarci finalmente dalla costrizione al lavoro, ci viene ripetuto che sono necessarie condizioni perché si torni a incentivare e premiare il merito e l’impegno individuali. In Germania lo Stato e i media non fanno che mettere continuamente sotto accusa la presunta diffusione nel paese, tradizionalmente modello di devozione al lavoro, di una “mentalità da fannulloni”. Nella primavera del 2001 si aprì nella Repubblica federale un’esemplare controversia sui disoccupati da lungo tempo che si rifiutano di accettare l’offerta di un lavoro qualunque. “Non esiste un diritto alla pigrizia” disse l’allora Cancelliere Schröder: a chi rifiuta il lavoro, va negato il diritto alla partecipazione sociale. Gli stessi media di massa, quotidiani, riviste, descrivono spesso con inquietudine il passaggio dalla “società del lavoro” alla cosiddetta “società del tempo libero” o “del divertimento”. Invece di domandarsi perchè continuiamo ad esser costretti a dedicare la maggior parte del nostro tempo ad attività che abbiamo relegato sempre più al margine della nostra vita, insomma invece di confrontarsi con il cambio di mentalità della generazioni pu giovani, preferiscono minacciare che la via che abbiamo imboccato è un “vicolo cieco economico”, che può avere pesanti, se non addirittura drammatiche e catastrofali conseguenze per il mantenimento del benessere materiale raggiunto, del sistema di sicurezza sociale, ecc. Voglio farvi un paio di esempi divertenti.

Dalla rivista d’opinione Cicero: “La marginalizzazione del lavoro alla periferia della nostra cultura e della nostra società è stato da noi in parte accettata senza resistenze, in parte portata avanti consapevolmente nella convinzione che essa avrebbe prodotto stabilità economica e progresso sociale”. Per l’autore dell’articolo si tratterebbe ora di “riconquistare la mentalità, abbandonata con leggerezza, di una società del lavoro. La riconquista del lavoro deve avvenire prima di tutto nelle teste ed esige un impegno culturale e sociopolitico.” Lo stesso giornalista lamenta poi che l’identificarsi col lavoro è ormai “fuori moda”, nonostante la via per salire nella “scala sociale” passi ancora per un impegno maggiore e non minore nel lavoro. Eppure “dispettosi” sondaggi rivelano che sempre più persone sarebbero oggi disposte a decurtarsi la giornata lavorativa e addirittura a tagliarsi lo stipendio pur di lavorare di meno e avere più tempo libero a disposizione. In una rivista per manager dell’ottobre 2003 ho infine trovato il colmo: in un’intervista l’ex presidente della Confindustria tedesca, tale signor Murmann, afferma (ed è serio) che l’impresa Sauer-Danfoss ha trasferito 800 posti di lavoro dalla sede di Neumünster in Slovacchia perché “lì non solo la manodopera è meno cara, ma per gli slovacchi il lavoro è, diversamente che qui da noi, ancora al centro dell’essere.”

Ora, invece di chiedersi se i tedeschi sono diventati pigri, politici e opinionisti farebbero meglio a chiedersi se la gente in questo paese non stia cominciando forse a farsi furba. Non dobbiamo permettere alcuna “riconquista” del lavoro, alcuna restaurazione dell’etica del lavoro. Il terrorismo psicologico, le solite minaccie della catastrofe nazionale, del collasso dell’economia, tutti i mezzi utilizzati per invertire lo slittamento di valori, per riparare a questo intollerabile cedimento del dominio del lavoro, provano una cosa soltanto: che i sostenitori più accaniti del lavoro sono oggi sulla difensiva e, finalmente, a corto di argomenti. Fanno come se nulla fosse, continuano ad invocare l’intervento equilibratore di uno Stato razionale o ad appellarsi alla presupposta coscienza di un capitalismo “responsabile” del passato. L’insensatezza delle politiche di occupazione di massa praticate e propagandate ancora oggi per la salvaguardia del concetto di lavoro stesso parlano però da sè. Esse stanno per lo più nella tradizione del buon vecchio motto delle dittature populiste: “Scava la fossa e poi riempila.” Siamo seri: che cosa è oggi più realistica? La piena occupazione oppure – come dicevano i dadaisti tedeschi già nel 1918 – l’“introduzione progressiva della piena disoccupazione?”

L’obiettivo emancipatorio di una società nella quale è consentito vivere senza dover lavorare, senza dover essere costretto per tutta la vita a mercanteggiare se stesso, ha molti nemici, di ogni colore e cultura politica. Alle volte mi chiedo se gli ostacoli più grandi per questo passo liberatore siano più di natura cultura o di calcolo politico. Sono convinto che sia la paura per la perdita di uno dei più efficaci strumenti di controllo e disciplinamento sociale, oltre al disprezzo per ogni reale emancipazione, ad unire neoliberali e socialdemocratici nella loro agguerrita difesa della costrizione al lavoro.

Fiat Demontage Sabotaggio di un monumento: Rivolta contro il dominio della produzione materiale.

Lo slittamento di valori nelle nostre società occidentali, lo dico apertamente, mi fa coraggio. E non perché veda nel consumo indiscriminato di “tempo libero”, che è concetto palesemente organico al lavoro e al capitalismo, una particolare forma di libertà. Credo piuttosto che il cambio di mentalità, il cambio cioé di ciò che siamo disposti a dare al lavoro, inteso come attività di procacciamento del necessario per vivere dignitosamente, ci riemtta sulla via della consapevolezza di ciò che è il lavoro: un momento di non-libertà nella vita. Pensiamo alla pretesa, condivisa oggi da moltissimi, di trovare un’occupazione che ci diverta, con la quale ci possiamo esprimere o addirittura realizzare, dalla quale ci sentiamo stimolati o “sfidati”. Niente di più naturale, dico io. Che cosa c’è di più sacrosanto a questo mondo della pretesa di ciascuno di noi a divertirsi, esprimersi creativamente, trovare se stessi, agire fra gli uomini, ecc.? Ma è proprio questa la prova che noi oggi spontaneamente evitiamo e rifiutiamo ciò che già la filosofa Hannah Arendt nella sua opera Vita activa definiva la “natura servile del lavoro”: il procacciamento del necessario a vivere non ha di per sé nulla a che fare con la libera creatività umana. Sono due aspetti separati e indipendenti. Solo la moderna riduzione di tutte le attività umane al “confezionamento di merci per il consumo” unisce e fonde questi due aspetti, asservendo ogni agire e creare umano e svilendolo a mero strumento per il procacciamento di un guadagno.

Detto questo, mi chiedo perché ci si ostini a voler trovare la libertà nel lavoro? Perché facciamo di tutto per mischiare e armonizzare nella propria vita libertà e non-libertà? Questa pretesa è tipica della cultura del lavoro della cosiddetta modernità, la quale è caratterizzata da una vera e propria esaltazione del lavoro. Il capitalismo si costituisce proprio, unico fra tutti gli ordini sociali della storia, su questa esaltazione del lavoro. In cosa consista questa esaltazione, Hannah Arendt lo dimostra sull’esempio del concetto di lavoro in Marx, che esalta la riduzione di ogni creatività umana a lavoro come la più alta espressione della libertà umana. Come si suol dire, i guai non vengono mai da soli. L’antichità conosceva una nettissima separazione fra la non-libertà del lavoro come procacciamento del necessario a vivere e la libertà umana di fare, creare, agire. Infatti il lavoro era cosa degli schiavi. A nessuno allora sarebbe mai venuto in mente di mettere il lavoro al centro della vita di un uomo libero, per non parlare di riconoscervi una o addirittura la forma di espressione della libertà dell’uomo. Certo l’abolizione della schiavitù fu un progresso civile, un atto di giustizia sociale, se la misuriamo in termini di uguaglianza fra gli esseri umani. Ma non possiamo negare che con ciò non divenimmo affatto tutti uomini liberi, bensì tutti schiavi della necessità. Con l’aggravante, si potrebbe dire giustamente oggi, che alcuni, per ricchezza ereditata, sono purtroppo meno schiavi di altri.

Spero vivamente che nessuno mi fraintenda. Non sostengo certo un reintroduzione della schiavitù. Al contrario. Se si hanno davanti agli occhi due uomini, uno che lavoro e l’altro no. Perché diremmo subito a quello che non lavora per senso di giustizia: anche tu devi lavorare. Invece di chiedersi piuttosto: perché quello che lavora non può smettere anche lui di lavorare? Perché invece non si mettono insieme e si organizzano in modo da sacrificare al procacciamento del necessario a vivere il meno possibile del loro tempo e delle loro forze? Perché non possiamo organizzare il nostro rapporto con le necessità naturali con l’obiettivo di conquistarci la più grande indipendenza possibile da queste? Credo che sia chiaro adesso dove voglio arrivare. Si tratta di liberare gli uomini dal fardello del lavoro, che per me vuol dire: organizzare e assicurare il necessario secondo il principio del minore impegno possibile, così da lasciare contemporaneamente alle attività umane la più grande libertà, la più grande indipendenza dai bisogni economici, il più ampio spazio per l’autodeterminazione possibili. In questo l’impiego delle possibilità tecnologico-scientifiche che abbiamo a disposizione non possono che ridurre realisticamente quell’impegno a un minimo. Si tratta insomma di liberare l’uomo dalla schiavitù di un funzionare meccanicamente, farlo evadere dalla prigionia disumana dell’efficienza produttiva. La liberazione dal lavoro non vuol dire affatto sostituire attività alla quale si è costretti con inattività prescritta, diligenza e disciplina con pigrizia. Queste sono le tipiche categorie dei moralisti del lavoro. Liberazione dal lavoro significa semplicemente autodeterminazione delle attività al posto della costrizione.

Arbeit Toetet Il lavoro uccide: Manifesto del movimento torinese per la festa del 1 maggio.

Una cultura contro il lavoro sarebbe oggi una risposta adeguata ai tempi. Mi riferisco ad una cultura che faccia opposizione consapevole alla coercizione della prestazione lavorativa, che si riconosca apertamente nella lotta all’efficienza produttiva. Una cultura che ci aiuti a riscoprirre e riconquistare la ricchezza spirituale di un comportamento in- o meglio antiproduttivo nonché della molteplicità di ritmi di vita individuali. Una cultura che accusi pubblicamente il lavoro salariato e l’obbligo al lavoro come inaccettabile impoverimento esistenziale e psichico e lotti per un’immagine dell’uomo diversa: non più un essere che produce profitto per altri, ma che liberamente ambisce a un costante e autodeterminato miglioramento della qualità della vita. Una cultura che dichiari le nostre proprietà e facoltà individuali come inestimabili, senza prezzo e impossibili da scambiare come una merce, e al tempo stesso che ne pretenda gelosamente la difesa da impieghi determinati da altri interessi. E infine, dato che non possiamo qui e ora semplicemente restare a casa e rifiutare così direttamente il lavoro, una cultura che induca a praticare in maniera sovversiva e creativa un quotidiano rifiuto del lavoro come strategia emancipatoria.

Non abbiamo alcun bisogno di un movimento che difenda il lavoro salariato. Ce ne serve uno che pretenda il superamento del lavoro. Un movimento contro il lavoro non sarebbe nemmeno una novità nella storia. Pensiamo all’Italia degli anni sessanta e settanta. Allora furono prima il movimento operaio, poi quello studentesco e giovanile del 1977 a far propria la domanda di liberazione dall’obbligo al lavoro salariato. In un contesto di lotte sociali che investivano l’intero paese, il rifiuto del lavoro assunse in Italia un significato politico e rivoluzionario. In quei due decenni pratiche diffuse, spontanee e più o meno consapevoli di rifiuto del lavoro furono affiancate e incoraggiate da una riflessione teorica, portata avanti soprattutto in seno al pensiero operaista, che pose l’emancipazione dal lavoro salariato come uno degli obiettivi principali per la trasformazione della società. Il movimento del rifiuto del lavoro maturò nell’Italia degli anni di massima espansione industriale, cioé in pieno boom economico, nel contesto dello scontro fra capitale e lavoro, insomma della lotta di classe, in un’ottica rivoluzionaria anticapitalista. Ma è chiaro che quella che la scelta strategica del rifiuto del lavoro portasse ben oltre il rigido schema della lotta di classe. Le conseguenze, tanto sul piano pratico quanto su quello teorico, di questo tentativo di riorientare la lotta sociale e gli sforzi rivoluzionari, partendo dal rifiuto e non più dalla difesa del lavoro, sono a mio giudizio di notevole importanza per la nostra odierna visione delle cose.

Lama Manifesto a Roma nel 1977: Il segretario della CGIL Luciano Lama pretende “sacrifici” dai lavoratori.

Il rifiuto del lavoro fu sostanzialmente tre cose insieme: una reazione istintiva, un’intuizione teorico-politica coraggiosa e un’impostazione filosofica. Vediamole una per una.

1) Il rifiuto del lavoro fu una reazione istintiva alla cattiva qualità della vita. Essa fu generata spontaneamente dalla situazione concreta di allora, che era quella del dominio dispotico della produzione materiale sulla vita umana. Tale dominio, che godeva del sostegno dei partiti dei lavoratori e delle grandi centrali sindacali voleva dire, nel caso specifico dell’Italia, emigrazione di massa dal sud al nord e dalle campagne alle città di milioni di persone, costrette dall’assoluta mancanza di alternative a separarsi dalla famiglia e dal proprio contesto sociale per un lavoro in fabbrica. Ad attenderli in centri urbani impreparati ad assorbire l’inurbamento forzato di massa, c’erano il più delle volte un letto in uno scantinato mezzo allagato o in una baraccopoli, l’ostilità dell’esasperata popolazione locale e naturalmente la catena di montaggio. Una visione da incubo che dovrebbe tornarci alla mente ogni volta che ripensiamo con nostalgia al “meraviglioso” Miracolo economico. La rivolta di Piazza Statuto a Torino, nel luglio 1962, segna una linea di confine fra il decennio della disciplina produttiva, della pace aziendale blindata e quello del nuovo ciclo di lotte operaie, all’insegna del rifiuto del lavoro. Da allora fino al momento culminante (e conclusivo) di quel ciclo, raggiunto fra il 1968 e il 1973, il movimento operaio italiano attuò una vera e propria “insurrezione di sovranità” nel cuore della produzione materiale, e questo quando il capitalismo si trovava nella sua cosiddetta “fase matura”, caratterizzata dalla (quasi) piena occupazione, da una crescita di ricchezza materiale senza precedenti e da una prospettiva di benessere generale coincidente con il possesso appunto di ricchezza materiale. Il lavoro concepito come triste necessità o costrizione naturale per produrre quel benessere cominciò a cozzare con l’aspirazione, altrettanto naturale, a volerne godere, cioé a migliorare la propria qualità di vita. Il lavoro non era più solo il luogo dello sfruttamento capitalista, bensì anche un’ostacolo alla felicità. La crescente consapevolezza del prezzo altissimo di quel benessere consumistico, cioé la subordinazione totale della vita alla disciplina produttiva, portò alla diffusione di comportamenti antiproduttivi in difesa della propria libertà e delle propria salute, che costituirono, sicuramente fino a metà degli anni settanta, le nuove fondamenta della resistenza degli operai italiani all’autorità produttiva del capitalismo.

2) L’intuizione teorico-politica del rifiuto del lavoro consisteva nella scelta di una dimensione del rifiuto al posto di quella “gestionista”, portata avanti da tutte le tradizioni socialrivoluzionarie. Si partiva innanzitutto col riconoscere la contraddizione insita nel concetto di classe operaia / proletariato nel contesto della lotta di classe: gli interessi “di classe” per i quali gli operai si battono sono tutti interni al sistema del lavoro capitalista, dal quale intendono invece emanciparsi. Difendendo il posto di lavoro, rendendolo più tollerabile, gli operai continuano a svolgere la propria funzione nel “progetto del capitale”, valorizzano se stessi come merce forza-lavoro e non contribuiscono minimamente ad abbattere la società che li produce e riproduce come classe subalterna. In quest’ottica il sindacalismo è sempre organico al lavoro salariato, poiché le lotte che un sindacato può condurre non possono svolgersi che entro i limiti della legge del valore: quando il sindacato difende il posto di lavoro, esso difende in realtà il lavoratore come merce, il lavoro umano è venduto e comprato e i lavoratori sono la merce del sindacato. A ciò si aggiunge un’ulteriore considerazione: tutte le tradizioni socialrivoluzionarie esistenti, sia quelle comuniste (ortodosse o libertarie) che quella anarchica. Tutte puntavano alla riappropriazione del prodotto del lavoro e sulla “coscienza del produttore”: per risolvere i loro problemi gli operai, cioé i produttori consapevoli della propria funzione produttiva e magari anche orgogliosi del proprio “sapere operaio”, dovevano ambire a rovesciare il rapporto di potere e a rilevare la gestione della produzione: per i comunisti la pianificazione dello Stato operaio, per anarcosindacalisti e comunisti consiliari l’autogestione. Ma il “rovesciamento” dei rapporti di produzione non elimina il modo di produzione, cioé come è organizzato il lavoro umano. Allora si concepiva il capitalismo come libero mercato e proprietà privata, cui andavano opposti come un antidoto pianificazione e proprietà collettiva. Ma il capitalismo era (ed è) piuttosto un tipo di organizzazione del lavoro umano finalizzato ad “estrarre plusvalore”. Cambiare la gestione di quel modo di produzione non sgrava minimamente gli uomini dalla pressione produttiva, non elimina la fabbrica, nella quale gli uomini devono trascorrere gran parte delle loro giornate, non considera minimamente che gli uomini possano essere qualcosa di più che un semplice produttore di oggetti materiali. Se ne deduce che nel lavoro, cioé agendo all’interno del sistema lavoro, non può esserci vera emancipazione e che rilevare o riappropiarsi della gestione della produzione non emancipa veramente. Solo rifiutando il lavoro, cioé negandosi come produttore, rifiutando di svolgere la propria funzione produttiva, il lavoratore sottrae al capitale la base del proprio dominio sulla società e può uscire dalla contraddizione in un cui è imprigionato. Solo il rifiuto, come atto che esprime estraneità alla logica della mercificazione, rompe davvero con il modo di produzione, con l’organizzazione del lavoro che è propria del capitalismo, ma che di fatto è accettata sia dal socialismo reale dei paesi dell’est quanto dai modelli di socialismo democratico cui aspirano i partiti comunisti occidentali.

Il rifiuto dell’“ideologia gestionista”, definita da alcuni una “rivoluzione copernicana” operata dal primo operaismo, fu senza dubbio un momento di forte rottura con la “società del lavoro” del socialismo, definita “organizzazione internazionale del crumiraggio”, e soprattutto con la storia del movimento operaio, attaccato duramente come “storia del lavoro”.

Sabotage Fiat, autunno caldo 1969: sabotaggio della catena.

Dobbiamo leggere freddamente il socialismo come storia tutta interna al capitale, come funzione del controllo sugli operai, e strettamente insieme come funzione dello sviluppo dell’accumulazione; tutta l’ideologia socialista va scoperta e criticata come estrema marcescenza del pensiero borghese, e come poltiglia che si presenta agli operai per controllarli tramite l’organizzazione dell’ideologia capitalistica in partito degli operai, in partito della difesa del lavoro. … Socialismo-sviluppo; sviluppo-accumulazione; accumulazione-pianificazione; pianificazione-ideologia socialista e gestionista. Questo, il circolo entro cui la classe operaia viene storicamente chiusa in tutta la parte del secolo ventesimo trascorsa… Non si deve porre il problema della liberazione dell’uomo nel lavoro, che non vuol dire nulla, se non una mistificazione ideologica, ma il problema della liberazione dal lavoro. 1

Sulla critica al modello dell’autogestione della produzione, caro a comunisti consiliari e anarcosindacalisti, vorrei fare una piccola digressione. L’intuizione di cambiare il terreno di scontro, negando il lavoro e non difendendolo, rendendolo più tollerabile o ambendo alla sua riappropriazione e gestione, incontrò soggetti che da un lato vivevano spontaneamente la catena come abbrutimento e disumanizzazione, dall’altro erano in gran numero estranei, in quanto provenienti dal sud o da aree rurali, alle tradizioni e organizzazioni storiche della sinistra operaia, soprattutto comunista, radicate quasi esclusivamente nel Norditalia industrializzato. Questa nuova base operaia era libera da condizionamenti culturali propri del movimento operaio. Se ne infischiava del mito dell’occupazione della fabbrica, al quale erano legati ancora i vecchi operai settentrionali, e non aveva alcun riguardo per le tradizioni sindacali. Assunta l’ottica del rifiuto, della negazione dell’efficienza produttiva, gli operai più giovani e combattivi non esitarono a far ricorso a forme di sciopero selvaggio, a rifiutare tanto la prassi sindacale della delega, quanto ogni incanalamento del conflitto in scadenze prevedibili e pianificabili (sindacalismo congiunturale).

Questo atteggiamento fu al centro di un’indagine a mio giudizio molto interessante da parte dei teorici operaisti: che rapporto c’è, ci si chiese, fra le condizioni tecnologiche del processo lavorativo, i comportamenti collettivi e l’immaginazione sociale? Perché la fabbrica del 1910 indusse a sviluppare modelli di tipo consiliare? Forse perché gli operai, la forza-lavoro, in quella fase storica, possedevano un’autonomia produttiva e una sfera di socialità, che poi il taylorismo gli ha sottratto? I tempi dell’“operaio di mestiere” nella fabbrica degli anni dieci, che consapevole e fiero del proprio “sapere operaio” e della propria funzione produttiva, aveva preteso il diritto di scegliere e controllare la destinazione sociale del proprio lavoro, erano ben lontani. La fabbrica automatizzata degli anni sessanta era un luogo asociale e disumano, nel quale il lavoratore, non più l’“operaio di mestiere” o addirittura di generazione, ma l’“operaio massa”, comune, senza particolari qualifiche, senza alcun motivo d’orgoglio per una “tradizione operaia” familiare o di definirsi identitariamente attraverso il lavoro, era sottomesso all’autortià dispotica dei ritmi produttivi e la standardizzazione, la ripetitività meccanica lo privavano di ogni creatività e identità. Ecco perché il modello consiliare, l’autogestione della produzione, allora non era più interessante, pure in un momento di grande diffusione dell’azione diretta: perché rilevare il controllo della fabbrica? Per continuare a sfruttarci da soli, per – come si diceva allora – “autogestirci lo sfruttamento”? La classe operaia, diceva uno slogan, non deve governare: deve sparire. E a chi, non importa se comunisti o anarchici, si augurava un recupero del “sapere operaio”, cioé il ritorno ad una dimensione più artigiana del lavoro, gli operai rispondevano che preferivano andare in spiaggia o a giocare al casinò. Il sito produttivo fu condannato spontaneamente – era una questione di sensi – come luogo poco adatto alla vita umana, un lager disumano. E un lager si rifiuta, non si ambisce ad autogestirlo. Durante e dopo l’“autunno caldo” consigli operai occuparono più volte le grandi fabbriche. A Torino, Milano, Porto Marghera erano talmente forti che di fatto controllavano completamente gli stabilimenti, ma quel loro potere era assolutamente orientato al rifiuto. All’Alfa Romeo per esempio, a Milano, la fabbrica si era trasformata all’inizio degli anni settanta in una specie di piccola città, all’interno della quale si lavorava solo più due o tre ore al giorno. Il resto del tempo gli operai lo passavano nei bar all’interno della fabbrica, dal barbiere, a giocare a carte. C’era persino un cinema porno. In diverse fabbriche si andò avanti così fino al 1978, quando rapirono e uccisero Aldo Moro e lo Stato italiano decise di farla finita con l’“autonomia operaia” e ristabilire l’autorità.

Una parola d’ordine per gli operai fu piuttosto estraneità – alla valorizzazione del capitale, all’“organizzazione scientifica del lavoro” (fordismo-taylorismo), alle periferie dormitorio, dove il tempo libero non era che un tempo di riposo delle forze tutto organico al lavoro:

La rivolta dell’operaio massa è la rivolta dell’uomo meccanizzato che prende alla lettera la sua meccanizzazione e dice: allora, se debbo essere del tutto disumanizzato, se non debbo avere un’anima, un pensiero, un’individualità, lo sarò fino in fondo, decisamente, illimitatamente, spudoratamente. Non parteciperò più con la mente al processo lavorativo. Sarò estraneo, freddo, distaccato. Sarò brutale, violento, disumano come il padrone ha voluto che io sia. Ma lo sarò fino al punto di non concedere più neppure un milligrammo della mia intelligenza, della mia disponibilità, della mia intuizione al lavoro, alla produzione. … Estraneità vuol dire: neppure un grammo di umanità alla produzione. Tutta l’umanità alla lotta. Nessuna comunicazione e socialità per la produzione. Tutta la comunicazione e la socialità per il movimento. Nessuna disponibilità per la disciplina. Tutta la disponibilità per la liberazione collettiva. 2

  • Nel ciclo di lotte che culminano nel famoso “autunno caldo” del ’69 la ribellione al regime produttivo si concretizzò innanzitutto in una diffusa e multiforme pratica del sabotaggio e della rottura sistematica e permanente dell’autorità che regge l’organizzazione produttiva:
    • distruzione delle merci e delle macchine (definito da alcuni, a mio avviso erroreamente, una sorta di nuovo luddismo);
    • sabotaggio dei ritmi di lavoro (“rivolta contro l’orologio”)
    • insubordinazione permanente e sciopero bianco
    • atti di violenza contro il personale che controlla i ritmi di produzione
    • sottrazione di forze e intelligenza al lavoro
    • assenteismo di massa
    • creazione di spazi di libertà inproduttiva (sale per fumare, fare pausa, giocare a carte, barbiere, ecc.)

La vita cominciò a rifiorire proprio laddove era stata più radicalmente cancellata ed estinta, fra le linee, nei reparti, nei cessi, dove i giovani proletari cominciarono a farsi le canne, a far l’amore, ad aspettare i capireparto carogne per tirar loro in testa dei bulloni e così via. La fabbrica era concepita come un lager disumano e cominciò a diventare un luogo di studio, di discussione, di libertà e amore. Questo era il rifiuto del lavoro. 3

Ma il rifiuto del lavoro non si esauriva nel sabotaggio, cioé nella semplice negazione della prestazione lavorativa, e nemmeno nel solo godimento immediato degli spazi ricavati con le pratiche di insubordinazione permanente e organizzata. L’obiettivo doveva essere l’abolizione del lavoro salariato. Come si identificò questo obiettivo e come lo si voleva raggiungere? Veniamo così al terzo punto: il rifiuto del lavoro come impostazione filosofica.

3) Negli anni Sessanta riscossero particolare successo in Italia le teorie di un sociologo tedesco di nome Arnold Gehlen. Secondo Gehlen esistono sostanzialmente due concezioni, due giudizi umani sullo sviluppo tecnologico. Un giudizio negativo vede la tecnica come qualcosa che allontana l’uomo dalla natura, che modifica irreparabilmente il suo rapporto con la natura. Ce n’è invece uno positivo, del quale egli è sostenitore, che sostiene che lo sviluppo tecnologico ha radici profonde in una disposizione antropologica dell’uomo a risparmiare fatica. L’uomo insomma spinge istintivamente lo sviluppo della tecnica perché vuole raggiungere il massimo risultato con il minimo sforzo: la pigrizia sarebbe insomma la madre della tecnica. Queste idee, questo “giudizio positivo sulla tecnica” piacque molto in Italia e indusse a fare del rifiuto del lavoro una chiave interpretativa, uno strumento di lettura dei processi sociali, in particolare della trasformazione storica della società umana. L’intera storia dello sviluppo scientifico e tecnologico può essere letta, attraverso le lenti del rifiuto del lavoro, come storia del rifiuto umano di prestare le proprie forze fisiche e intellettuali alla produzione materiale. “La pigrizia è madre della tecnica”: Riflettendo sull’uso della tecnica nella società capitalista ai fini dell’accumulazione del profitto e del controllo poltico, si avanzò l’ipotesi di una possibile destinazione sociale alternativa del sapere scientifico: una società che fa proprio il principio civile del rifiuto del lavoro potrebbe fare un uso della tecnica e della macchina diverso, che liberi finalmente l’umanità dalla schiavitù del lavoro salariato. In altre parole: non esiste rivoluzione o autogestione che possa liberare l’uomo dal fardello della fatica fisica e del lavoro noioso. Solo la tecnica e la scienza possono farlo, insomma se la macchina lavora per l’uomo e questo può godere del prodotto e del proprio tempo. Il rifiuto del lavoro è la sorgente della tecnica, induce il moto evolutivo dell’intelligenza, spinge avanti la scienza e la mette a frutto per liberare l’uomo dal lavoro. Se questa intelligenza è messa al servizio degli uomini, cioé si realizza in forme socialmente utili, si è in grado di moltiplicare gli spazi di libertà e di ridurre il tempo di lavoro necessario per produrre ciò che occorre alla società, possibilmente fino a liberarlo completamente dal lavoro.

Questa impostazione, che sposta l’attenzione dal controllo dell’erogazione del lavoro, cioé delle braccia, a quello del sapere, della tecnica e della comunicazione, aspetti che sono divenuti centrali nei decenni seguenti, che hanno visto lo slittamento della forza lavoro umano dalla produzione materiale a quella dei servizi, cosiddetta immateriale, mi sembra fondamentale per riprendere oggi il filo del discorso. Ma restiamo ancora un momento all’Italia nella fase cruciale degli anni 1969-1973. Allora ci si chiese: come sottrarre questa intelligenza che può liberare l’uomo dal lavoro dal suo asservimento al capitalismo, dall’uso che ne fa il capitale?

Al rifiuto del lavoro come impostazione filosofica si fece seguire l’elaborazione di una strategia, che può oggi sembrarci più o meno disponibile, ma che costituì allora un piano concreto e, almeno in parte, consapevolmente messo in pratica. Alla base di questa strategia c’era la convinzione, propria del pensiero composizionista-operaista, che nello scontro fra operai e capitale i primi non avessero solo un ruolo passivo, di reazione insomma. Anzi. Gli operaisti erano dell’idea che la classe subalterna, gli operai o il proletariato che dir si voglia, in quanto forza antagonista nella società capitalista, cambiasse composizione e organizzazione a seconda delle esperienze reali di sfruttamento, di lotta e di relazioni sociali che faceva. Lo sviluppo, in particolare il “salto tecnologico”, cioé il passaggio ad un livello di efficienza tecnica più avanzato, era interpretato come momento di riorganizzazione e riaffermazione, dunque di reazione dell’autorità produttiva capitalista all’alto livello di autonomia organizzativa raggiunto dalla forza-lavoro. Lo sviluppo capitalistico era letto insomma come risposta politica alla pressione operaia contro il lavoro: l’autonomia operaia, l’irrigidimento organizzato della forza-lavoro induce il capitalismo a “ristrutturare”, cioé a riorganizzare il processo produttivo a un livello tecnologico più avanzato e tendente a contenere e, se possibile, eliminare il rischio rappresentato dalla variabile “inaffidabile” del lavoro vivo umano.

Ciò comportava il riconoscimento di una dinamica interna al capitale che va da sé in direzione dell’eliminazione del lavoro umano. Anzi. Gli operai la possono, attraverso il loro rifiuto del lavoro, stimolare e accellerare. Dunque, se ne deduceva, la cosa più semplice da fare per liberare l’uomo dal lavoro era innanzitutto assecondare quella dinamica, o meglio: costringere il capitale a fare a meno dell’uomo. L’“autunno caldo” fu probabilmente il momento di massima identificazione del movimento operaio con questa strategia cosiddetta di “attacco al lavoro vivo”. Tramite il rifiuto del lavoro, il rifiuto della propria funzione produttiva si voleva da un lato rendere il lavoro umano insostenibile dal punto di vista “contabile”, cioé troppo caro, dall’altro incontrollabile sul piano disciplinare, mantenendo alto il grado di organizzazione dell’insubordinazione permanente.

Lavoro Di Merda LAVORO DI MERDA: Scritta su un muro a Torino di fronte allo stabilimento di Mirafiori. Fine anni settanta. Fotografo: Dario Lanzardo.

Il capitale introduce l’automazione, poi la cibernetica (oggi in funzione del controllo, domani in funzione produttiva) per ridurre i margini di insubordinazione. … Ciò avviene ora in funzione di un controllo politico, ma è proprio l’assorbimento da parte del macchinario della funzione produttiva a offrire la possibilità pratica di abolizione il lavoro. Gli operai non devono allora puntare a bloccare lo sviluppo cioé la ristrutturazione tecnologica che gli toglie il lavoro, ma al contrario essi devono indurre il capitale al “salto tecnologico” che li libera dal lavoro, con la pratica del rifiuto del lavoro di massa e con quella consapevole dell’insubordinazione permanente. Contemporaneamente però essi devono battere l’“uso politico” che il capitale vuole fare della ristrutturazione, evitare che esso diventi un livello più avanzato di repressione. Ciò può funzionare se la classe operaia, cioé la forza sociale che eroga il lavoro e che ora lo rifiuta, mantiene intatto il proprio livello organizzativo e aspira all’uso operaio della tecnologia. 4

Lo strumento più efficace per portare questo attacco al lavoro vivo è individuato da Bifo nel salario e nella lotta per l’aumento salariale (“se offri dieci vogliano cento, se offri cento mille noi vogliam” recitava un verso della popolare “Ballata della Fiat” di Alfredo Bandelli del 1970). La richiesta salariale, intesa come strumento di pressione operaia che aumenta il costo del lavoro e costringe il capitalismo a sostituire con la macchina il lavoro umano troppo costoso, deve essere “intempestiva e contraddittoria con lo sviluppo”, cioé esprimere il rifiuto operaio della subordinazione della dinamica salariale all’incremento produttivo.

Dobbiamo costringere il capitale al risparmio di lavoro aumentandogli il costo del lavoro, rendendogli più redditizio diminuire il peso del lavoro vivo nella produzione; contemporaneamente impedire al capitale la via della disoccupazione tecnologica che si rovescia sempre in controllo sugli occupati. Salario ai disoccupati è una parola d’ordine che può funzionare in questa dimensione; ma soprattutto permanente insubordinazione sociale, che faccia sentire al capitale la disoccupazione come un periodo organizzato, e non come una sacca di arretratezza da usare per il controllo. 5

Per quanto azzardato e visionario potesse essere questo progetto, al centro del dibattito politico dei primi anni settanta, bisogna dire che qualcosa di simile a quanto auspicato accadde veramente. Alla fine degli anni sessanta le pratiche di rifiuto del lavoro e la diffusione di comportamenti in- e antiproduttivi avevano completamente sconvolto il sistema disciplinare all’interno come all’esterno della fabbrica e intaccato duramente quello del profitto capitalista. Alcuni dati: nel 1969 le “ore perdute”, cioé scioperate, ammontarono a 303 milioni, la quota più alta dal 1945. Nel biennio 1970-71 restarono oltre 150 milioni, con un danno medio annuo, per esempio nell’industria automobilistica, del 2,5%. Per tutti gli anni settanta si mantenne una media annua intorno ai 130 milioni di ore scioperate. Impressionanti i dati dell’assenteismo, fenomeno ancora oggi importante in Italia: il tasso di assenti, mantenutosi negli anni della Ricostruzione e del boom economico fino al 1965 intorno al 5%, balzò alla fine degli anni sessanta al 13%. Fra il 1969 e il 1979 la grande industria dovette fare i conti con una media di circa 275 ore perse all’anno (solo negli anni novanta scese intorno alle 150 ore), cioé più di un mese intero di lavoro. Nel 1971 alla FIAT ogni giorno risultavano assenti 20.000 operai, all’Alfa Sud l’assenteismo toccava percentuali paradossali del 30-35%. A nulla servirono le minaccie, le misure repressive o gli appelli sconsolati di industriali e politici, come quello, divenuto famoso, del presidente della Confindustria Andrea Costa: “Fate che gli italiani non perdano la voglia di lavorare!”. L’assenteismo, come le lotte dell’“autunno caldo”, uscì dalla fabbrica e si irradiò a partire dai primi anni settanta in tutti i settori produttivi, nel pubblico come nel privato, con grande successo fra gli impiegati statali.

Di fronte a questa disgregazione dell’ordine gerarchico all’interno della fabbrica, dunque a questa gravissima “crisi di governabilità”, in una cornice di contestazione generale del potere e del sistema capitalista che investiva l’intera società, il “cervello organizzativo” del capitalismo si vide effettivamente costretto a trovare soluzioni per riattivare la produttività. Dato che il ricorso alla forza avrebbe attirato soltanto una risposta altrettanto dura e violenta (non si dimentichi che in quegli anni i cosiddetti “cortei interni” erano tutt’altro che pacifici), si scelse la via di una ristrutturazione di ampie proporzioni del sistema industriale e del suo rapporto con la società e con il lavoro umano. Per “disinnescare” l’antagonismo dell’operaio-massa fu operata da un lato la “deconcentrazione” della massa operaia, creando unità produttive più piccole e decentrate sul territorio (la cosiddetta “fabbrica diffusa”), dall’altro la riduzione del peso quantitativo della forza-lavoro (“eliminare segmenti di lavoro vivo”) nella produzione, di conseguenza anche il potere dei lavoratori, aumentando il peso del macchinario e delle tecnologie cosiddette “labor-saving”. La ristrutturazione, l’innovazione tecnologica, il processo innovativo, che fece sentire i primi effetti già nella prima metà degli anni settanta, che però esplose definitivamente nella seconda metà e poi per tutti gli anni ottanta, giungendo a mettere fine alla centralità della fabbrica e della produzione materiale nella società del lavoro, realizzarono sì l’obiettivo operaio di ridurre il lavoro necessario, di liberare l’uomo dal lavoro poco umano in fabbrica, ma le condizioni sociali e politiche entro cui questa trasformazione avvenne continuarono ad essere dominate dall’interesse capitalistico, cioé finalizzate al dominio e al profitto, non certo all’utilità sociale: la ristrutturazione, con la riduzione progressiva, ma drastica della forza-lavoro operaia, anzi contribuì a creare ed approfondire, come d’altronde era stato previsto dal movimento del rifiuto del lavoro, quella divisione fra occupati e disoccupati, garantiti e non-garantiti, che ebbe un peso fondamentale nelle lotte della seconda metà degli anni settanta.

A che le cose non andassero in questo modo non si riuscì ad opporre molto. Ma viene da chiedersi: allora che cosa è andato storto? Io credo che le ragioni dell’insuccesso vadano cercate nello schema rigido della lotta di classe, nello scontro fra capitale e lavoro, nel quale comunque l’intuizione del rifiuto del lavoro era maturato. Il limite pratico e teorico del rifiuto del lavoro in questa sua prima fase stava proprio nel soggetto che doveva esprimerlo: il movimento operaio, che ha il suo momento costituente nel lavoro. L’operaio che nega il lavoro è, nella dimensione lotta di classe, la negazione di se stesso e non è mai facile negare se stessi. Ai primi licenziamenti consistenti, ai primi effetti della riorganizzazione del sistema produttivo e poi, dal 1973, della crisi economica, il movimento operaio si sentì togliere il terreno da sotto i piedi, la base d’azione e d’organizzazione, che era di fatto il lavoro. Gli operai si sentirono minacciata nella loro esistenza e il movimento tornò ad arroccarsi su posizioni di difesa del lavoro. I sindacati recuperarono e addirittura rafforzarono il loro influsso, raccogliendo il frutto riformista più maturo dell’“autunno caldo”: lo Statuto dei Lavoratori del 1970. In un certo senso, come ammette oggi qualche operaista, si scambiò il tramonto per l’alba. Si mancò di riconoscere che quel grande ciclo di lotte era l’ultimo round di uno scontro con il capitale che aveva per terreno la produzione materiale. Si mancò di spostare in tempo l’attenzione sulla società, sulla trasformazione epocale del lavoro che si annunciava e che comportava naturalmente una trasformazione del controllo sociale. Si rimase concentrati sulla fabbrica, fissati sull’idolo dell’operaio come grande antagonista. Il capitale fu più veloce: avviando la riorganizzazione produttiva e intensificando l’automazione, fece a meno dei lavoratori prima che questi potessero fare a meno di lui. Non tutti commisero quell’errore. Toni Negri, per esempio, per discutibile che fosse la sua teoria dell’operaio sociale, comprese che la fabbrica avrebbe perso rapidamente la centralità che aveva nella vita sociale e che si doveva lasciar perdere il luogo della produzione materiale per riconoscere il conflitto fra il lavoro e le forme di socialità che la tecnologia liberava concretamente sempre più dalla fabbrica e dalla pressione produttiva, ma che la costrizione alla prestazione lavorativa non permetteva di vivere pienamente. In questo contesto nuovo il pensiero antilavorista aveva nuove possibilità, che non mancarono di maturare non appena, verso la metà degli anni settanta, il concetto di rifiuto del lavoro incontrò una generazione che seppe farne il proprio elemento di identità culturale, sociale e politico: la cosiddetta generazione o movimento del 77.

Prima di passare a trattare questa seconda fase un’osservazione. Per quanto mi riguarda, le ambiguità e gli insuccessi del movimento operaio italiano in questo scorcio sono una prova che la dimensione della lotta di classe costituisce una trappola, una cornice ideologica dalla quale è difficile uscire: insomma un impedimento sulla via dell’emancipazione dal lavoro. In fondo lo sapevano anche allora, alla fine degli anni Sessanta, che sul piano culturale il socialismo costituiva un ostacolo tanto grande, se non addirittura più grande del capitalismo all’emancipazione dell’uomo dal lavoro e l’esperienza della generazione successiva portò questa verità a manifestarsi completamente.

Lavoro Zero “LAVORO ZERO REDDITO INTERO TUTTA LA PRODUZIONE ALL’AUTOMAZIONE”

Verso la metà degli anni settanta il rifiuto del lavoro trovò, per così dire, la sua “generazione compiuta”. Con il movimento studentesco e giovanile del 1977, che fece del concetto di rifiuto del lavoro un elemento forte della propria identità politico-culturale, la resistenza al lavoro salariato abbandonò la dimensione angusta della fabbrica, si liberò dalla dimensione tutta economicista e collettivista tutta interna alla lotta di classe nella quale era maturato e si appropriò di una dimensione più esistenziale, con grande riguardo per l’emancipazione individuale. Il movimento del 77 è passato alla storia come un magma ribollente ed eterogeno che trovò a Roma, Bologna e nell’hinterland milanese i propri centri nevralgici: c’era l’ala creativa, i cosiddetti mao-dadaisti, quella goliardica e spontaneista, gli indiani metropolitani, quella femminista e poi quella armata, gli autonomi e gli “adoratori della P38”. Motore di questo “secondo 68”, a quasi dieci anni di distanza dall’“autunno caldo”, fu la combinazione di due elementi che nulla avevano a che fare con il 68 o vi erano addirittura in contraddizione.

Prima di tutto la cosiddetta “crisi della militanza”, la fuga dai collettivi. Il 77 fu un riaccendersi di quello spirito antiautoritario e libertario del primissimo 68, che era stato poi soffocato per anni dalle burocrazie autoritarie e dalle “linee” dei vari e numerosissimi gruppetti marxisti-leninisti. Insomma un bisogno libertario di identità individuale. E poi c’erano proprio quelle epocali trasformazioni del lavoro che oggi viviamo compiutamente. Recessione e blocco della crescita uniti agli effetti della ristrutturazione e della riduzione di forza-lavoro imposta dalla trasformazione tecnologica produssero una diffusa e crescente mancanza di opportunità occupazionali. Un forte incremento poi, in quegli anni, del cosiddetto “sommerso”, del lavoro nero contribuì a creare una divisione, vissuta con particolare drammaticità, fra lavoratori garantiti, o come si diceva allora, “proletariato” garantito e i cosiddetti non-garantiti: giovani lavoratori sottopagati, precarizzati, apprendisti, giovani in cerca di prima occupazione e disoccupati, soprattutto dalle periferie dei grandi centri. Le università, ancora oggi “parcheggio” a tempo indeterminato di giovani esistenze, si affollavano sempre più, mentre le prospettive di uno sbocco occupazionale al termine degli studi che non fosse precario o marginale venivano rapidamente a mancare. Fu questo ad unire in una nuova fiammata rivoluzionaria, che consumò tutta la sua forza e prepotenza in un brevissimo arco di tempo, emarginati dalla società del lavoro e studenti e scolari politicizzati delle scuole superiori e professionali.

A metà degli anni Settanta i giovani vivevano concretamente la ristrutturazione, cioé le possibilità che la tecnica offriva di liberare l’uomo dal lavoro disumano in fabbrica: la viveva in forma di disoccupazione di massa, che per la prima volta dopo vent’anni di boom economico faceva la sua ricomparsa in Italia. Ma questa generazione non aveva più alcuna doppiezza nella propria condizione: in fabbrica non c’erano mai stati e non aspiravano ad entrarci, il tempo ce l’avevano e voleva tenerselo. Solo il ricatto del lavoro li costringeva – sotto questo aspetto non molto diversamente da oggi – a difendere qualcosa che non volevano: il lavoro. La ribellione dei giovani del 77 colse la drammaticità di un passaggio cruciale, di una trasformazione epocale: la crisi dell’organizzazione sociale che si reggeva sul sistema industriale. Cominciò a farsi largo l’idea che dentro la società del lavoro salariato, dominata dalla dimensione produttiva ora entrata in crisi, vivesse, impiantata come un tumore, una socialità estranea ad essa, com quella immediata e spontanea dei giovani, i loro rapporti interpersonali e con la musica, la sessualità, la creatività, i desideri, i sogni. Questa socialità, che non aspettava altro che di essere liberata dalla schiavitù del lavoro salariato, esplodeva ora prepotentemente. Il lavoro veniva riconosciuto come espropriazione di vita, ma ad essere liberato era anche era il tempo cosiddetto “libero”, il quale sia nella sua funzione di tempo necessario a rigenerare le forze per la prestazione lavorativa che di tempo di consumo di beni prodotti che tiene in vita il capitale, è funzionale e organico al lavoro. Solo rifiutando il lavoro è possibile mettere le mani su una ricchezza immensa che è già lì, da tempo, in attesa, celata e prigioniera del lavoro: la ricchezza sensuale delle attività collettive volte al potenziamento armonico del corpo, all’approfondimento dell’interiorità, alla crescita della coscienza individuale.

Da qui lo slogan: riprendiamoci la vita. Il movimento del 77 produsse anche tutta una specie di letteratura del rifiuto del lavoro e dell’opposizione alla morale del lavoro. I più attivi erano proprio i bolognesi. Radio Alice, la madre di tutte le stazioni radio pirata in Italia, cominciava ogni mattino le sue trasmissioni (peraltro prive, per scelta, di un palinsesto) con un pezzo di Enzo del Re che invitava tutti a LAVORARE CON LENTEZZA, SENZA FARE ALCUNO SFORZO e a difendersi la salute dal lavoro. Le pareti di tutte le grandi città italiane erano coperte di slogan, scritte e giochi di parole contro il lavoro e le sue istituzioni. Quello più famoso: „Lavoro zero, reddito intero, tutta la produzione all’automazione“. Ci furono anche attentati a sedi sindacali e camere del lavoro. Le svariate riviste del movimento erano piene di composizioni ironiche e amare contro il lavoro, nelle quali trovarono espressione un’affascinante miscela di euforia e consapevolezza dell’ormai prossima grande repressione, che caratterizzò un po’ tutto il movimento.

Stadtindianer Bologna 1977: corteo degli indiani metropolitani.

Se la ristrutturazione, fluidificando il mercato del lavoro, configurò un nuovo assetto produttivo in cui l’attività lavorativa andava caratterizzandosi come precaria, saltuaria e interscambiabile tra funzioni manuali e intellettuali, i soggetti del 77 fecero proprio questo terreno di estrema mobilità fra lavori differenti e fra lavoro e non lavoro, concependo la prestazione lavorativa come dato occasionale piuttosto che come fondamento costitutivo della propria esistenza. Invece che premere e lottare per assicurarsi il “posto fisso” per tutta la vita, in fabbrica o in ufficio, vennero privilegiate le sperimentazioni sulle forme possibili di alternativa al procacciamento del reddito. Per questi soggetti la mobilità nel rapporto con il lavoro divenne da forma imposta, scelta consapevole e privilegiata rispetto al lavoro garantito delle otto ore al giorno per tutta la vita. … Per questi motivi risulta allora comprensibile come, al movimento del 77, tutta la tradizione del movimento operaio storico, impiantata sull’ideologia del lavoro, non poteva che apparire, oltre che profondamente estranea, anche oggettivamente nemica, nemica del proprio bisogno, reso maturo dallo straordinario sviluppo delle forze produttive, di liberare la vita dalla schiavitù del ricatto del lavoro comandato. E lo scontro fu inevitabile, e fu duro. 6

Il rifiuto del lavoro del movimento del 77 si scontrò frontalmente con la resistenza aperta dei difensori della “società del lavoro” – i più tenaci, severi e intransigenti dei quali erano i comunisti del PCI, allora impegnati, nel quadro del “compromesso storico” coll’arcinemico democristiano, a dimostrare la propria “maturità democratica” e dunque la piena legittimazione a entrare nel governo del paese. Come contropartita il PCI doveva assumere il ruolo di garante nel conflitto sociale. Si trattava in primis di superare la crisi di produttività e ciò sarebbe dovuto avvenire con una grande “alleanza delle forze produttive”. Il più grande partito italiano dei lavoratori garantì che gli operai avrebbero fatto i “sacrifici” necessari per riattivare la produzione, mentre i sindacati confederati rilevarono il compito di disciplinare il movimento operaio, eliminando ogni opposizione interna. In altre parole: lotta dura all’assenteismo, al sabotaggio e al rifiuto del lavoro.

Ne seguì uno scontro durissimo, una lotta fra culture. La sinistra storica vedeva nel movimento del 77 una massa di pericolosi autoesclusi, di sottoproletari marginalizzati che insidiavano il sistema del lavoro produttivo e la sicureza dell’aristocrazia operaia. Il movimento fu accusato di essere una banda neofascista, un nemico della democrazia. I ragazzi del 77 invece offendevano le istituzioni del movimento operaio tradizionale, la sua retorica e “senso di responsabilità”. Precario è bello, gridavano in faccia a chi si sforzava a tutti i costi di salvare posti di lavoro. Dell’esclusione e marginalizzazione sociale ne fecero una “estraneità ostile” scelta consapevolmente nei confronti della mercificazione della vita umana attraverso il lavoro e vissero le loro nuove forme di vita individuale e collettiva in maniera immediata e diretta. Lo scontro fra oppositori e difensori del lavoro si radicalizzò. Due eventi sono rimasti ilsimbolo di quello strano “secondo 68”: la cacciata del segretario della CGIL Luciano Lama dall’università di Roma nel febbraio 1977 dopo una megarissa “fra compagni” e la rivolta del movimento nella Bologna “rossa”, il gioello dell’amministrazione comunista. Occorse l’occupazione della cittadella universitaria da parte dei carri armati dell’esercito per sedarla: uno smacco per quella che il PCI amava definire la “città più libera d’Europa”.

E ora vorrei concludere il mio ragionamento con un paio di considerazioni finali.

Il dominio del lavoro sulla vita non è dominio di natura, bensì il prodotto di un modo di organizzazione delle attività umane voluto dagli uomini e volto allo sfruttamento generalizzato e sistematico delle energie fisiche e psichiche di ciascuno di noi. Il lavoro salariato è solo la forma più compiuta di questo dominio, l’arbitrarietà del quale è oggi messa a nudo insieme dallo sviluppo tecnologico-scientifico e dal cambiamento della nostra disponibilità al lavoro. Questo dominio non è però solo illegittimo, come del resto ogni altro dominio. Esso rappresenta un ostacolo all’emancipazione individuale e collettiva, alla ricerca della felicità. Il lavoro salariato è espropriazione di tempo di vita, impoverimento esistenziale, un ostacolo alla libera realizzazione di se stessi, all’espressione spirituale di ogni individuo. Il dominio del lavoro limita e disturba la costruzione di relazioni sociali e interpersonali. È, più semplicemente, una limitazione della qualità di vita. Si tratta allora, ed è insieme pensabile, realizzabile e giusto, rompere ed eliminare questo dominio. Occorre solamente volerlo.

Nocivita Contro la “nocività del lavoro” riconquista di tempo e di vita.

La difesa del lavoro è evidentemente una strategia perdente. Di fronte alla sfrenata e malata sete di denaro che anima il capitalismo globale, di fronte ad un meccanismo di accumulazione che non è più in alcuna relazione né con i bisogni reali e tantomento con i limiti di consumo delle società umane, non ci resta altra scelta che ritrovare la dignità di dire no. La dignità del rifiuto. Una prassi di rifiuto del lavoro, se praticata individualmente, può aiutare a riconquistare coscienza, a smettere di funzionare meccanicamente. Ma praticamente collettivamente diventa un’arma. E allora bisogna mettere in chiaro come e perché farne impiegarla. Su questo piano le esperienze del movimento italiano contro il lavoro possono insegnarci qualcosa, seppure anche solo fino ad un certo punto, perché dobbiamo partire dalla nostra situazione di oggi e adeguare la prassi del rifiuto del lavoro alle trasformazioni del lavoro.

(individualmente) – Il movimento del 1977, del quale ho raccontato, non fu solo soppresso dallo Stato con brutale violenza. Esso fu come dire “messo al lavoro”. Dalle sue fila sono usciti innumerevoli manager dell’odierna cultura industriale, pubblicisti, editorialisti, PR, addetti stampa, portavoce, grafici pubblicitari e consulenti d’impresa. La generazione che rifiutava di mettere la propria intelligenza creativa al servizio della produzione materiale l’ha infine messa al servizio di ben altra dimensione dello sfruttamento, della produzione immateriale. Moltissimi di loro si sono buttati a capofitto e persino con entusiasmo nei cosiddetti “nuovi lavori” degli anni ottanta e novanta, nella convinzione che la fine del dominio della produzione materiale sulla società significasse anche la tanto agognata e quasi mitizzata “fine del lavoro”. Ma il lavoro era tutt’altro che finito o terminato. Con il passaggio alla cosiddetta società postindustriale il capitale ha spostato, anzi esteso il suo dominio dai centri di produzione alla società. In questo modo tutto, qualunque ambito della vita umana è finito sotto il gioco della logica di profitto, dell’ottimizzazione del guadagno, della “religione” della concorrenza. Il capitale attinge oggi a piene mani dalle nostre capacità e attitudini individuali, fa incassi con le nostre relazioni interpersonali, con i nostri sorrisi e forme di comportamento in mezzo agli altri. Il capitale ha bisogno oggi di individui sempre più “ricchi” sul piano del sapere, della formazione culturale, delle capacità di comunicazione, dell’espressività e delle esperienze di vita. Tuttavia il lavoro immateriale non è più “nobile”, qualitativamente migliore e nemmeno più libero di quello materiale. Il rifiuto del lavoro fu concepito in Italia per lungo tempo come rifiuto del lavoro di fabbrica, considerato disumano, noioso e nocivo alla salute. Oggi il rifiuto del lavoro deve volgersi soprattutto frontalmente contro l’economizzazione di tutti gli ambiti della vita e contro l’imprenditorializzazione dell’individuo. La cultura del lavoro odierna non esige oggi più (soltanto) “lavoro prescritto”, ma sempre più spesso pretende iniziativa individuale, ossia la nostra partecipazione emotiva e intellettuale, la nostra identificazione col lavoro. Una resistenza interiore e consapevole contro questa pretesa rappresenta a mio avviso il primo passo per la costruzione di una cultura contro il lavoro adeguata ai tempi. Nel corso di questo mio intervento ho parlato di una pratica sovversiva e creativa del rifiuto del lavoro come strategia emancipatoria. Cosa intendevo più precisamente? Io credo che ciascuno di noi debba trovare una propria via personale per rifiutare al lavoro ciò che ha di più caro e prezioso: se stesso. Questo significa innanzitutto rifiutare al lavoro la propria partecipazione, sottrarre al lavoro intelligenza creativa, approfondire la separazione fra lavoro e vita, in modo che il primo non armonizzi con la seconda. Insomma: mettere a nudo la costrizione che sottende al lavoro. Il tempo che il dominio del lavoro ancora ci lascia libero deve essere davvero nostro. E allora non usiamolo per accrescere la nostra qualificazione, per appropriarci di saperi ed esperienze solo per avere possibilità maggiori sul mercato del lavoro. Non cerchiamoci hobby solo per distrarci, per sottrarci alla consapevolezza della costrizione con la quale il lavoro ci costringe a confrontarci. Rifiutiamo tutto ciò che struttura la nostra vita per il lavoro: mobilità e flessibilità prescritte, reperibilità costante. Rifiutiamo anche, se possibile, posti e riconoscimenti che ci integrano ulteriormente nel sistema lavoro. L’unico riconoscimento che deve interessarci è quello che possiamo trovare in attività pienamente autodeterminate, che del resto sono anche le sole attività che meritano il nostro pieno impegno e la nostra piena partecipazione.

(collettivamente) – La logica lavoro/creazione di valore/diritto a godere della ricchezza sociale/distribuzione della ricchezza sociale non è affatto una legge di natura. La rivendicazione del diritto di ciascuno all’accesso alla ricchezza prodotta con sempre minore utilizzo di forza lavoro umano, senza dover prestare per questo lavoro, è assolutamente giusta. Tradotto in pratica vuol dire assicurare a tutti il minimo necessario all’esistenza materiale, altrimenti detto reddito di cittadinanza. Questo però a condizione che la gestione delle risorse da distribuire in queso modo sia nelle nostre mani e non in quella dello stato, cioé da amministrare a livello locale. Non ho nulla in contrario se ci sono persone che amano lavorare. Io stesso mi impegno volentieri, talvolta anche molto disciplinatamente, in determinate attività che possono considerarsi produttive. Ma mi sentirei veramente libero solo se vivessi in una società che mi permette di decidere senza alcuna costrizione se ho voglia o meno di fare qualcosa o addirittura che mi consenta di godermi, se lo voglio, la mia “pigrizia”. Una società che mi permetta di dare forma alla mia biografia come mi pare. Non credo che senza la costrizione al lavoro la vita sociale finirebbe per bloccarsi. Tutt’altro. Ciascuno sarebbe libero di scegliere se accettare un lavoro oppure no. Si svilupperebbe un rapporto più rilassato con le attività produttive e la pressione, il ricatto della prestazione cesserebbero o quantomeno si allenterebbero sensibilmente. Chi lavora per amor di ciò che fa continuerebbe a farlo anche con il reddito di cittadinanza. Anzi: se questo porterebbe, come si pensa, ad una mancanza di forza lavoro, i compensi per quelle attività aumenterebbero. L’autodeterminazione delle attività migliorerebbe anche la qualità stessa del lavoro erogato, dunque il risultato del prodotto. In fondo chi riesce meglio: uno che fa qualcosa per libera scelta o per costrizione? Insomma dall’eliminazione della costrizione al lavoro tanto i “disciplinati” quanto i “pigri” hanno tanto da guadagnare e niente da perdere.

Come arrivare a questo? Questa è l’ultima domanda che mi e vi pongo oggi. Come costringere il capitale e lo Stato a lasciarci in pace? Quando sento notizie di licenziamenti di massa in imprese con guadagni in crescita devo sempre pensare a quegli operai a Torino che già trent’anni fa dicevano: a dire il vero il capitale farebbe volentieri a meno di noi. Il capitale e lo Stato sono oggi in contrasto l’uno con l’altro. Il primo vuole sottrarsi alla sua responsabilità sociale. Il secondo è ricattato dal capitale, ma non può ancora abbandonarci completamente alla dinamica distruttrice del capitalismo, senza uscirne discreditato, privato della sua funzione e del suo potere. Nell’interesse esclusivo del nostro obiettivo – la liberazione delle biografie dal lavoro – penso che una pratica collettiva del rifiutodel lavoro abbia possibilità di successo concrete, qualora si sfruttasse questo contrasto e si esercitasse pressione su entrambi: sul capitale perché rinunci al nostro lavoro e sullo Stato perché consenta l’autogestione del salario sociale. Che succederebbe, mi chiedo, se domani mattina tutti i tedeschi o quanto meno un buon numero di essi smettessero di funzionare? Se non accettassero più la “sfida” del mercato? Se non ürestassero più ascolto alla minaccia “amate di nuovo il lavoro o ce ne andiamo”? Se invece di difendere il “sito produttivo Germania” (“Standort Deutschland”) si decidessero per un nuovo modo di vedere le cose? Un modo di vedere le cose che in fondo esiste già e che individua nel tempo liberamente autodeterminato il momento di maggiore qualità della vita. Un atteggiamento che ha spodestato chiaramente il lavoro dal centro di senso e importanza della vita. Una consapevolezza che dobbiamo solo imparare ad utilizzare. Che succederebbe allora? Avverrebbe una catastrofe? Ma coloro i quali ci vogliono obbedienti e disciplinati per continuare a dominarci, coloro che quasi ci pregano ormai di consumare di più e che al contempo hanno bisogno che le nostre prestazioni lavorative ricattate siano sempre più a buon mercato, non hanno loro stessi paura di questa presunta catastrofe che li priverebbe del controllo? Di solito sono loro a tremare per ogni piccolo cenno di cambiamento che possa minacciare il loro potere. Io mi immagino che a quel punto si vedrebbero costretti, prima che sia troppo tardi, a liberarci finalmente e a permetterci di godere dei frutti di quella produzione materiale che ormai da anni cresce vertiginosamente senza avere più davvero bisogno di noi. Io penso che siamo noi ad avere il coltello dalla parte del manico e che non lo sappiamo. E voi che ne pensate? Con questo scenario, che lascio volentieri alla vostra fantasia, chiudo. Grazie per l’attenzione che mi avete donato.

* * *

1 Franco Berardi, Contro il lavoro, Milano 1970

2 Nanni Balestrini/Primo Moroni, L’orda d’oro, Milano 1988.

3 Idem

4 Berardi: Contro il lavoro, Milano 1970

5 Idem

6 Balestrini-Moroni: L’orda d’oro, Milano 1988.